terça-feira, 22 de dezembro de 2009

A Moral em nossos dias...




“Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” Kant


Se a sociedade em que vivemos está cada vez mais intolerante e conseqüentemente violenta um dos motivos apontados que ocasionariam tais atitudes seria a ausência de uma moral que possa regular as atitudes dos homens e mulheres que vivem nesta sociedade. Entretanto, uma dúvida me incomoda: estaria mesmo ausente essa moral? Pois, a cada escândalo que presenciamos – e que estão cada mais presentes nos telejornais – algumas pessoas, na maioria os mais vividos, dizem que isso é resultado de um mundo que perdeu o respeito e a moral dos tempos passados. Convido, então a você caro leitor a refletirmos sob o olhar de Immanuel Kant se realmente a sociedade em que vivemos possui esta ausência de uma moral, e se assim for que possamos descobrir onde ela se encontra – se for realmente possível determinar um local – ou, ao contrário se é o homem em sua própria opção que abandona a responsabilidade de seus atos e pratica-os ao seu bel-prazer.
Antes de qualquer coisa gostaria de me desculpar pela ausência no mês de novembro, porém tal ausência tem um motivo: o fim de minha graduação em Filosofia e que tomou uma grande parte do meu tempo. Agora, com tudo resolvido espero normalizar as postagens neste blog.
Kant, em seu livro Fundamentação da Metafísica dos Costumes, afirma que nada neste mundo ou até fora dele pode ser considerada como boa, menos uma: a Boa Vontade. Ele afirma ainda que mesmo os melhores talentos do espírito como a coragem e a perseverança podem ser caracterizadas como bons se comparados com a Boa Vontade. Mas o que seria esta Boa Vontade?
A Boa Vontade é boa porque ela é em si, ou seja, ela é absoluta; ela enquanto tal não busca nada nem possui finalidade alguma. Desta forma, a Boa Vontade de Kant não depende de inclinação alguma, sem reservas. Sendo assim, uma ação que possui em si alguma inclinação - seja ela qual for - não pode, segundo Kant, ser considerada boa.
A partir desta conclusão e trafegando pelo pensamento kantiano, vemos que ao nosso redor temos várias ações que em princípio parecem ser boas, no entanto, se partirmos da ética kantiana veremos que elas não seriam tão boas assim. Tomemos como exemplo a imagem abaixo:



O cúmulo da moral moderna, a contribuição para uma creche está condicionada
ao comportamento de terceiros.


Após ver essa imagem uma coisa com certeza lhe vem à cabeça: “eu já vi tal mensagem em algum lugar”, e é verdade! Em uma sociedade que não respeita o espaço do outro, a propriedade do outro, a saída que alguns proprietários encontram é a de amolecer os corações dos “srs. Pichadores”. Veja que, o dono deste estabelecimento em questão – e todos os outros – começa seu aviso com tratamento muito respeitoso: chama os pichadores de “senhores”. Definitivamente as coisas estão de “cabeça para baixo”, afinal costuma-se chamar de senhor o seu pai, o seu patrão ou uma pessoa que possui muito mais experiência de vida do que você. Entretanto, para que alguém possa economizar na lata de tinta ele precisa caracterizar o fora da lei de “senhor” e – o que é pior – precisa provar para ele que se eles contribuírem com o ele, o referido irá destinar uma parte de seus lucros com uma obra de caridade; na maioria das vezes uma creche.
Com isso fica difícil saber o que é pior: se a atitude do proprietário de uma parede limpa que implora através de um quadro para que não sujem a sua parede, ou ainda a forma com que o mesmo proprietário descobre para sensibilizar os pichadores: doando dinheiro. Surge assim uma pergunta: a doação deste proprietário somente pode ser feita se terceiros contribuírem com ele? Se partirmos da ética de Kant veremos que a ação deste proprietário jamais pode ser considerada como uma boa vontade pelo simples fato de que a sua contribuição não foi feita porque ele sabe que precisa que tal contribuição seja feita, mas sim se os “senhores pichadores” colaborarem com a limpeza de sua parede.
Mas qual seria a solução para este problema? Segundo Kant, conforme colocado logo no início deste post é agir como se a minha ação tivesse um caráter universal, ou seja, é entender que a cada ato meu todas as pessoas do mundo fizessem o mesmo. É a ação “por dever”, ação essa que é orientada por uma lei moral e que é fornecida pela razão do homem. Isto é, as ações humanas não devem trazer consigo um caráter emocional, ou seja, ele qual for, mas sim segundo os seus princípios, princípios esses chamados de imperativos. Estes princípios podem ser caracterizados como hipotéticos e categóricos.
Os princípios hipotéticos são os princípios assumidos por aquelas pessoas que agem conforme o exemplo dado da placa contra a pichação, ou seja, é uma ação que visa um fim, por exemplo: eu doei o dinheiro para esta ou aquela instituição se não picharem a minha parede. O imperativo categórico, ao contrário, age sem um fim específico, é a ação por dever, como por exemplo: respeitar os pais, os mais velhos, o próximo etc.Sem que esta ação tenha um fim a obter, isto é, os pais têm que ser respeitados por que eles devem ser respeitados e nada mais.
Assim, vemos que a moral que parecia perdida no início de minha postagem é uma responsabilidade de cada um de nós. Infelizmente, a grande maioria de nossas ações está condicionada a um objetivo pessoal e não por que elas precisam ser feitas. Com o retorno da Filosofia aos currículos escolares surge uma luz no fim do túnel, surge uma esperança de que as próximas gerações possam trazer consigo um pouco da ética de Kant tão necessária e ao mesmo tempo, tão esquecida.













quarta-feira, 28 de outubro de 2009

Golpe de Estado em Honduras?

Ao lermos este artigo perceberemos que, o sonho da volta ao poder de Manoel Zelaya está distante de acontecer não por "medidas golpistas", mas por seus erros cometidos a constituição hondurenha.




Segue abaixo um artigo bastante elucidativo sobre o motivo de um possível golpe de Estado cometido por Roberto Micheletti que depôs o então presidente hondurenho Manuel Zelaya do poder. Achei interessante postá-lo, pois o que vimos sobre este caso é totalmente o oposto do que afirma Cícero Harada, que além de advogado é conselheiro da OAB.
Este artigo foi retirado do site www.montfort.org.br

Julho de 2009:
“Golpe de Estado em Honduras”. É a manchete de todos os meios de comunicação. Afinal, o que está ocorrendo? Desde março, o presidente Manuel Zelaya resolveu propor um plebiscito para que assembléia constituinte possibilitasse, entre outras alterações, a reeleição de presidente. Tanto o Congresso Nacional como a Corte Suprema de Justiça, posicionaram-se contra a proposta.
No dia 23 de junho, o Congresso aprovou lei que proíbe a realização de referendos ou plebiscitos 180 dias antes ou depois de eleições gerais, interceptando os planos de Zelaya.
Em virtude disso, o general Romeo Vasquez, chefe do Exército, e demais comandantes militares resolveram não entregar as urnas para votação “para não desrespeitar a lei”. O presidente Zelaya destituiu general Vasquez da chefia. Os chefes da Marinha e da Aeronáutica renunciaram em protesto.
O presidente e seus simpatizantes entraram em uma base militar e retiraram as urnas lá guardadas.
A Corte Suprema decidiu favoravelmente à reintegração do gerneral Vasquez no cargo de chefe do Exército. O presidente Zelaya afirmou que não obedeceria a decisão, porque “a corte, que apenas faz justiça aos poderosos, ricos e banqueiros, só causa problemas para a democracia."
No dia 28, Zelaya foi preso pelo exécito por ordem da Corte Suprema, por ter desobedecido a ordem judicial de não realizar a consulta.
O Congresso leu carta de renúncia atribuída a Zelaya e desmentida por este e empossou como presidente interino, Roberto Michelleti, até então presidente do Congresso.
Honduras teve um longo período de ditadura militar que terminou com a eleição de uma Assembléia Constituinte em 1980, a promulgação da atual Constituição de 1982 (http://pdba.georgetown.edu/Constitutions/Honduras/hond82.html), mesmo ano da posse do primeiro presidente eleito, Roberto Suavo Córdova.
Um povo que sofreu longos anos de autoritarismo militar, manifesta da maneira mais clara e contundente em sua Constituição, que optou por uma democracia em que a alternância do poder é mandamento fundamental e intocável. Nada pode ameaçar nem de leve esta característica republicana. A rigidez constitucional nesse ponto barra qualquer pretensão de perpetuação no poder.
O artigo 239 da Constituição hondurenha prescreve que “o cidadão que tenha desempenhado a titularidade do Poder Executivo não poderá ser Presidente ou Designado. Aquele que ofender esta disposição ou propuser sua reforma, bem como aqueles que a apóiem direta ou indiretamente, terão cessados de imediato o desempenho de seus respectivos cargos e ficarão inabilitados por dez anos para o exercício de toda função pública”.
Note bem que em Honduras a simples proposição da reforma, visando a um novo mandato faz cessar de imediato o exercício do cargo, o dispositivo não excepciona o cargo de presidente.
No Título VII, Da Reforma e da Inviolabilidade da Constituição, Capítulo I, Da Reforma da Constituição, o artigo 374 prescreve a cláusula pétrea da impossibilidade de reeleição nos seguintes termos: “Não se poderá reformar, em nenhum caso, o artigo anterior [ trata da reforma da constituição ], o presente artigo, os artigos constitucionais que se referem à forma de governo, ao território nacional, ao prazo do mandato presidencial, à proibição para ser novamente Presidente da República, o cidadão que o tenha exercido a qualquer título e o referente àqueles que não podem ser Presidentes da República no período subseqüente.”
Aqui está evidente a cláusula pétrea que proíbe a reeleição de Presidente da República.
O artigo 4º é de clareza solar ao definir constitucionalmente o delito contra a alternância do poder: “A forma de governo é republicana, democrática e representativa. É exercido por três poderes: Legislativo, Executivo e Judiciário, complementares e independentes e sem subordinação. A alternância no exercício da Presidência da República é obrigatória. A infração desta norma constitui delito de traição à Pátria.”
Evidente que Zelaya não infringiu esta norma, queria e precisava alterá-la.
No Capítulo III, Dos Cidadãos, o artigo 4º estabelece: “A qualidade de cidadão perde-se: (...) 5. Por incitar, promover ou apoiar o continuísmo ou a reeleição do Presidente da República”.
Por outro lado, o artigo 238 arrola os requisitos necessários para ser Presidente do seguinte modo: “Para ser Presidente ou Designado à Presidência, requer-se: (...) 3. Estar no gozo dos direitos de cidadão”.
Aqui, uma enorme dificuldade constitucional para Zelaya. Talvez a maior blindagem contra a reeleição. A prova do fato, no caso, notório, de conhecimento geral de que promovia e lutava por seu próprio continuísmo, faz perder a cidadania, um dos requisitos essenciais não só para assumir o cargo, mas também para manter-se como Presidente da República.
O artigo 245 esclarece “o Presidente da República detém a administração geral do Estado: são suas atribuições: 1. Cumprir e fazer cumprir a Constituição, os tratados e convenções, leis e demais disposições legais”. (...) “16. Exercer o comando em Chefe das Forças Armadas em seu caráter de Comandante Geral, e adotar as medidas necessárias para a defesa da República;”.
No Capítulo X, Das Forças Armadas, o artigo 272 dispõe que “As Forças Armadas de Honduras são uma Instituição Nacional de caráter permanente, essencialmente profissional, apolítica, obediente e não deliberante. São constituídas para defender a integridade territorial e a soberania da República, manter a paz, a ordem pública e o império da Constituição, os princípios do livre sufrágio e a alternância no exercício da Presidência da República.”
Note-se que o Presidente é o comandante supremo das Forças Armadas. Estas devem obediência ao Chefe de Estado, na medida em que este obedeça a Constituição e, no caso, esta obriga expressamente que as Forças Armadas defenda a alternância do exercício da Presidência da República. No momento em que o presidente pretende a permanência por meio da reeleição, descumprindo as normas constitucionais e decisões da Corte Suprema de Justiça de Honduras, a ordem de prisão emanada por este Tribunal haveria de ser cumprida.
Os fatos e o conjunto das disposições constitucionais citadas mostram que, em Honduras, não houve golpe de Estado. Hans Kelsen ensinava que o golpe de Estado “instaura novo ordenamento jurídico, dado que a violação do ordenamento precedente implica também na mudança da sua norma fundamental e, por conseguinte, na invalidação de todas as leis e disposições emanadas em nome dela”. Trata-se de poder de fato a impor-se contra a ordem jurídica em vigor, instituindo novo ordenamento. Em Honduras, o modelo bolivariano do presidente foi repelido graças a uma Constituição prenhe de anticorpos a estancar a tentação do continuísmo e do caudilhismo latino-americano. Lá se evitou o golpe e se defendeu a Constituição e a lei.
Agora, forças internacionais terríveis levantam-se contra o “golpe de Estado” em Honduras. Da ONU à OEA, passando pela ALBA (Aliança Bolivariana para as Américas), de Chávez, Lula e Fidel a Hillary Clinton e Obama. Lançam foguetes para matar uma mosca. Não é de hoje que Honduras, um pequeno e fraco país, depende dos Estados Unidos. No século XX, a United Fruits Company e a Standard Fruit Company, companhias bananeiras estabelecidas em Honduras, punham e depunham presidentes, controlavam o Congresso, faziam aprovar leis. Mesmo no início do regime democrático nos anos 80, Honduras permitiu aos Estados Unidos o uso de seu território como base estratégica para ações contra a Nicarágua. A ONU, por decisão unânime dos países –membros, exige a restauração de Zelaya e Organização de Estados Americanos (OEA) dá um ultimato para que o governo interino o reconduza à presidência. E o império? E Obama? E a Constituição de Honduras? E Honduras? Ora, Honduras, ora, ora, a Constituição de Honduras...
Cícero Harada
Advogado, Conselheiro da OAB-SP, Presidente da Comissão de Defesa da República e da Democracia da OAB-SP, foi Procurador do Estado de São Paulo.

domingo, 25 de outubro de 2009

Carta sobre a felicidade de Epicuro a Meneceu - 3º parte

Nesta terceira parte de nossa reflexão sobre a terceira parte da carta sobre a felicidade de Epicuro para Meneceu faremos uma reflexão sobre sua visão do futuro que, em nossos dias, atribulam tanto as pessoas que estas “esquecem-se” do presente em que vivem. Este esquecimento acontece muitas vezes devido a esperança, ou seja, a fé que a maioria das pessoas possuem em um Deus que certamente não lhes deixaram “na mão”. Entretanto, tal atitude não seria uma forma de fugir de si e da responsabilidade que se tem, colocando-a em algo transcendente? Não que seja errada tal atitude, mas será que não estamos esquecendo do cumprimento também de nossas obrigações, de “arregaçarmos as mangas” e junto com Deus, ou seja, lá o que for que alguém acredite chegarmos a conquista tão almejada?
Depois, falaremos também sobre os prazeres que para Epicuro é a felicidade, contudo não é a prática de todos eles que nos trará a felicidade, muito pelo contrário, faz-se necessária uma moderação. A partir desta pequena introdução, iniciemos nossa reflexão:

“Nunca devemos nos esquecer de que o futuro não é totalmente nosso, nem totalmente não nosso, para não sermos obrigados a esperá-lo como se estivesse por vir com toda a certeza, nem nos desesperarmos como se não estivesse por vir jamais”.

No início desta terceira parte pode-se notar que, como visto nas partes anteriores, qualquer tipo de preocupação é má, pois ela nos tira qualquer possibilidade de felicidade. Assim, como não se pode ter a certeza do amanhã e de que aquilo que desejamos iremos possuir, a melhor forma de evitar e suprimir esta angústia que permeia toda a humanidade é viver. Aquele velho jargão que sempre ouvimos cabe perfeitamente nesta parte: “Viver o hoje como se fosse o seu último dia”.
Se pararmos para analisar esta visão de Epicuro veremos que ele tem razão no que diz, afinal, se ficarmos esperando o amanhã que ainda não chegou deixaremos de viver o hoje, perdendo assim, uma oportunidade única que jamais irá se repetir. Ao contrário, se optarmos por esquecer o amanhã e vivermos com intensidade o presente à vida não será em vão, evitando qualquer possibilidade de frustração.

“Consideremos também que, dentre os desejos, há os que são naturais e os que são inúteis; dentre os que são naturais, há uns que são necessários e outros, apenas naturais; dentre os necessários, há alguns que são fundamentais para a felicidade, outros, para o bem estar corporal, outros ainda para a própria vida. E o conhecimento seguro dos desejos leva a direcionar toda a escolha e toda a recusa para a saúde do corpo e para a serenidade do espírito, visto que esta é a finalidade da vida feliz: em razão desse fim praticamos todas as nossas ações, para nos afastarmos da dor e do medo”.

Epicuro ao definir o que são os desejos, faz algo genial: utiliza-se da simplicidade, ou seja, existem dois tipos de desejos para ele os naturais e os inúteis. Depois, subdivide os naturais em necessários e apenas naturais; mas porque a genialidade se encontra em sua simplicidade? Vemos em nossos dias, muitas teorias sobre o que querer e como querer, porém uma questão como esta é difícil de se construir e desenvolver pois, o que é necessário para um é inútil para o outro. Epicuro, não entra neste mérito de descrever quais coisas se devem ou não possuir para ser feliz; segundo ele a felicidade consiste na manutenção saudável da vida e é aí que se encontra a genialidade de Epicuro. Com isso ele que afirmar que, seja qual for a sua vida, seja lá no que você acredite ou goste, a felicidade consiste na ausência da dor e do medo, isto é, da perturbação da alma. Que não são os preceitos vindos de fora que tornam o homem feliz, mas sim o tipo de vida que leva: se ela o afasta da dor e do medo, esta pode ser considerada uma vida feliz.

“Uma vez que tenhamos atingido este estado, toda a tempestade da alma se aplaca, e o ser vivo, não tendo que ir em busca de algo que lhe falta, nem procurar outra coisa a não ser o bem da alma e do corpo, estará satisfeito. De fato, só sentimos necessidade do prazer quando sofremos pela sua ausência; ao contrário, quando não sofremos, essa necessidade não se faz sentir”.

A vida feliz não necessita de prazer, porque ela é o próprio prazer. A procura por qualquer prazer é sinônimo de perturbação para Epicuro. Não que o homem após chegar neste estado de ausência de dor e de medo, deva se acomodar porque como ele mesmo afirma acima, a única coisa que devemos procurar é o bem da alma e do corpo, e nesta busca está incluído tudo aquilo que torna o homem feliz. A acomodação torna-se então um mal, pois ela não procura um bem maior a alma, fazendo assim que sofra e logo, procure pelo prazer.

“É por essa razão que afirmamos que o prazer é o início e o fim de uma vida feliz. Com efeito, nós o identificamos como o bem primeiro e inerente ao ser humano, em razão dele praticamos toda escolha e toda recusa, e a ele chegamos escolhendo todo bem de acordo com a distinção entre prazer e dor”.

O prazer é, desta forma o que conduz o homem à felicidade ou a dor, isto é, são as nossas escolhas que farão a vida feliz ou não. O prazer encontra-se no início da vida feliz, pois é ele que impulsiona o homem a buscar o fim das perturbações e conseqüentemente a manutenção do ser. Ela é também o fim porque uma feliz não procura prazeres, pelo fato de que ela é o próprio prazer.

“Embora o prazer seja nosso bem primeiro e inato, nem por isso escolhemos qualquer prazer: há ocasiões em que evitamos muitos prazeres, quando deles nos advêm efeitos o mais das vezes desagradáveis; ao passo que consideramos muitos sofrimentos preferíveis aos prazeres, se um prazer maior advier depois de suportarmos essas dores por muito tempo. Portanto, todo prazer constitui um bem para sua própria natureza; não obstante isso, nem todos são escolhidos; do mesmo modo, toda dor é um mal, mas nem todas devem ser sempre evitadas. Convém, portanto, avaliar todos os prazeres e sofrimentos de acordo com o critério dos benefícios e dos danos. Há ocasiões em que utilizamos um bem como se fosse um mal e, ao contrário, um mal como se fosse um bem”.

Aqui vemos que não é qualquer prazer que torna o homem feliz, é preciso distingui-los, mas vemos aqui – como já destacado acima - que Epicuro não aponta quais prazeres são, ele deixa apenas o caminho: o que propõe um bem para natureza do homem é o verdadeiro prazer. Ele quer que o homem pense antes de agir, ou seja, que ele pratique a filosofia; não agindo como a maioria das pessoas de nosso tempo que julga um prazer bom pelo bem que este fez na vida de outro.

“Consideramos ainda a auto-suficiência um grande bem; não que devamos nos satisfazer com pouco, mas para nos contentarmos como esse pouco caso não tenhamos o muito, honestamente convencidos de que desfrutam melhor a abundância os que menos dependem dela; tudo o que é natural é fácil de conseguir; difícil é tudo o que é inútil. Os alimentos mais simples proporcionam o mesmo prazer que as iguarias mais requintadas, desde que se remova a dor provocada pela falta: pão e água produzem o prazer mais profundo quando ingeridos por quem deles necessita”.

O desprezo por aquilo que se possui é um mal, pois nos leva a sempre desejar não por necessidade, mas, por vaidade e orgulho. Temos em nosso tempo um lema de que tudo o que conseguimos com dificuldade possui o verdadeiro valor, entretanto, para Epicuro é totalmente o contrário, o bem vindo através da dificuldade é totalmente inútil; o motivo de sua inutilidade é que se este fosse um bem verdadeiro viria de forma natural.

“Habituar-se às coisas simples, a um modo de vida não luxuoso, portanto, não só é conveniente para a saúde, como ainda proporciona ao homem os meios pra enfrentar corajosamente as adversidades da vida: nos períodos em que conseguimos levar uma existência rica, predispõe o nosso ânimo para melhor aproveitá-la, e nos prepara para enfrentar sem temos as vicissitudes da sorte”.

A conclusão de Epicuro nesta terceira parte resume aquilo que nossa sociedade, de forma geral, deveria compreender. Ela caminha na direção contrária do que pede Epicuro, ou seja, busca o luxo e o poder e por este motivo, que ela não é feliz, desencadeando depressões, medos, doenças e tristezas. Com base no caminho proposto por Epicuro, caminhemos rumo ao término de nossa reflexão em nosso próximo post.

quarta-feira, 30 de setembro de 2009

Carta sobre a felicidade de Epicuro a Meneceu - 2º parte

Após esclarecer o que a importância da filosofia para jovens e os mais velhos e o que realmente são os deuses, Epicuro irá bordar em sua carta o problema mais intrigante da vida do homem que é a morte. Porque morremos? Porque saímos de um mundo tão bom e tão belo? Porque não somos eternos? Enfim, desde que o homem se conhece como tal, tais perguntas são inerentes a existência do homem, porém nenhuma resposta satisfatória até hoje foi encontrada. Meneceu e provavelmente muitos homens no contexto desta carta conviviam com esta inquietação e procuravam uma resposta que os completasse, e é justamente sobre a resposta que Epicuro lhes oferece que iremos nos debruçar e procurar compreender se a morte é realmente um empecilho para a conquista e a conseqüente fruição da felicidade.

Acostuma-te a idéia de que a morte para nós não é nada, visto que todo bem e todo mal residem nas sensações, e a morte é justamente a privação das sensações. A consciência clara de que a morte não significa nada para nós proporciona a fruição da vida efêmera, sem querer acrescentar-lhe tempo infinito e eliminando o desejo de imortalidade.”

Vemos que Epicuro não confere nenhuma importância a morte mas, também não demonstra qualquer desprezo sobre ela, ou seja, a morte para ele não é um bem e também não é um mal, ela é simplesmente “privação das sensações”. O que ele quer dizer com isso? Pode-se perceber o caráter empirista de Epicuro ao dar aos sentidos a origem de toda e qualquer sensação. Assim, a morte não é um bem porque nos impede de retirar da vida que possuímos todo o prazer que ela pode nos oferecer e também não é um mal porque ao analisarmos a primeira parte da carta de Epicuro vimos que para ser feliz é necessária a busca e a posse da ataraxia e da aponia, isto é, respectivamente, ausência de perturbação na alma e ausência de dor, logo, ao nos preocuparmos com a morte não estaremos buscando a felicidade e o prazer, sendo desta forma infelizes.

E ao não nos preocuparmos com ela – a morte - não iremos nos preocupar com questões como imortalidade, vida pós-morte, enfim entre outras que tanto afligiam o homem grego e claro afligem o homem moderno. Se pararmos para refletir veremos que Epicuro tem razão. Quanto tempo já perdemos ao refletir sobre a morte sem uma resposta satisfatória? Ao invés de procurarmos respostas que não nos dizem respeito, deveríamos - como Epicuro nos convida – a vive esta vida com prazer, pois não teremos outra chance de voltar a este mundo. E a partir desta reflexão vemos que ele não é adepto da transmigração das almas ou a reencarnação que é a resposta do homem moderno e covarde de nosso tempo. E por que?

A crença em uma outra possibilidade de viver retira toda a nossa responsabilidade com a nossa vida neste mundo e principalmente com a vida dos outros. Alguém pode pensar: “ Ora, se não pude realizar este objetivo, em uma outra vida farei!”, nada mais ridículo! A oportunidade que temos é esta, procuremos fazer o máximo em nossas vidas para o nosso bem e conseqüentemente para o bem dos outros, pois esconder-se atrás de uma vida que não se realizará é, como disse uma covardia!

Não existe nada de terrível na vida para quem está perfeitamente convencido de que não há nada de terrível em deixar de viver. É tolo, portanto, quem diz ter medo da morte, não porque a chegada desta lhe trará sofrimento, mas porque o aflige a própria espera: aquilo que não nos perturba quando presente não deveria afligir-nos enquanto está sendo esperado.”

Percebe-se que Epicuro apesar de afirmar que a vida feliz não deve ter nenhum tipo de preocupação, ele tem um profundo amor pela vida, pois de acordo com ele, nada existe de mais terrível quando alguém não se importa em deixar de viver. Viver é bom, a vida que temos é a melhor que poderíamos ter, entretanto para que possamos viver da melhor forma possível devemos retirar de nossa mente qualquer perturbação, o que é diferente de um provável desprezo pela vida, que parece surgir nas entrelinhas quando ele pede a ausência de qualquer perturbação.

O problema da morte é uma questão central na humanidade, afinal se vamos um dia morrer para que viemos? Segundo Epicuro, não convém fazermos tal pergunta; devemos viver!

Então, o mais terrível de todos os males, a morte, não significa nada para nós, justamente porque, quando estamos vivos, é a morte que não está presente; ao contrário, quando a morte está presente, nós é que não estamos. A morte, portanto, não é nada, nem para os vivos, nem para os mortos, já que para aqueles ela não existe, ao passo que estes não estão mais aqui. E, no entanto, a maioria das pessoas ora foge da morte como se fosse o maior dos males, ora a deseja como descanso dos males da vida.”

A explicação que Epicuro nos oferece quando afirma que a morte não é nada, é clara. Para quem está vivo a morte não pode existir, justamente porque ele está vivo! E, o mais interessante é que, também para os mortos a morte também nada é, pois como não existe mais sensação sua presença como nenhuma presença qualquer pode ser sentida. Mas porque todos fogem da morte? Porque tanta vaidade? Quanto mais se procura meios de alongar a duração da vida, mais tempo perdemos em vivê-la, e é justamente quando o homem deixa de viver é que comete o maior mal que poderia fazer a sua vida, muito maior do que a morte, pois age como um morto-vivo.

O sábio, porém, nem desdenha viver, nem teme deixar de viver; para ele, viver não é um fardo e não viver não é um mal. Assim, como opta pela comida mais saborosa e não pela mais abundante, do mesmo modo ele colhe os doces frutos de um tempo bem vivido, ainda que breve.”

A passagem acima é a mais bela da carta que Epicuro escreve a Meneceu, pois além de ratificar o que vinha dizendo desde o começo da carta sobre ser feliz, mostra também como agir. Quantos de nós, muitas vezes, confundimos a abundância com o prazer? Quantos de nós preferimos ter vários amigos não confiáveis, do que ter poucos amigos, porém fiéis? Quantos de nós preferimos ter muitas mulheres (ou muitos homens!) do que um fiel? O caminho que o mundo moderno oferece é sempre o do prazer, e por este motivo que este mesmo mundo moderno não é feliz, pelo contrário é solitário e amargo, desconfiado de tudo e de todos. Não importa, para Epicuro, o quanto tempo vivemos mas sim a forma de que vivemos.

Quem aconselha o jovem a viver bem e o velho a morrer bem não passa de um tolo, não só pelo que a vida tem de agradável para ambos, mas também porque se deve ter exatamente o mesmo cuidado em honestamente viver e honestamente morrer. Mas, pior ainda é aquele que diz: bom seria não ter nascido, mas, uma vez nascido, transpor o mais depressa possível as portas do hades.”

O que Epicuro que nos dizer quando afirma que se deve viver e morrer honestamente? O que ele nos pede desde o começo da carta: o prazer. Viver a vida sem qualquer preocupação ou dor, mas sim vivê-la de forma simples e equilibrada sem abusos. Entretanto, o mundo moderno pede para viver bem e morrer bem, e é justamente este convite que devemos evitar pois, ele nos afasta de qualquer possibilidade de conquistarmos a felicidade. E aquele que ao viver, desdenha da vida e prefere a morte, comete a maior das ingratidões que se pode fazer com a vida, e para estes ele responde na seqüência de sua carta:

Se ele diz isso com plena convicção, por que não se vai desta vida? Pois é livre para fazê-lo, se for esse realmente seu desejo; mas se o disse por brincadeira, foi um frívolo em falar de coisas que brincadeiras não admitem.”

A ética epicurista é a favor do suicídio para aqueles que não valorizam a única vida que possuem, afinal nada é empecilho para o homem em sua vida, ele não será condenado pelos deuses porque estes – por serem felizes – não se importam com ele. A vida tem um caráter tão importante na ética de Epicuro que nem por brincadeira se admite desdenhar a vida. E não são poucos! Muitos são aqueles em nosso tempo que reclamam, ao invés de procurar mudar, ser feliz.

No próximo tópico trabalharemos a terceira parte da carta de Epicuro onde ele aborda sobre o que são os verdadeiros prazeres e o futuro.

Até!

sábado, 19 de setembro de 2009

Carta sobre a felicidade de Epicuro a Meneceu - 1º parte


Em um mundo onde todos sem exceção querem ser felizes, uma dúvida se levanta: é possível, afinal, ser feliz? Epicuro certamente refletiu sobre esta pergunta antes de escrever a Meneceu sobre o que seria realmente ser feliz. Porém, as palavras de Epicuro possuem um valor que atravessou os tempos, por seu valor e importância.

Em primeiro lugar cabe destacar o contexto no qual surge Epicuro, e que é caracterizado como Período Helenístico que sucede ao Classicismo grego. Com o esvaziamento da cultura grega em razão das grandes guerras entre as cidades gregas provocaram um sentimento de insegurança generalizada, justamente por este vazio provocado por estas guerras que enfraqueceram a civilização grega. O Epicurismo surge juntamente com o Estoicismo para ocupar este vazio, oferecendo segurança, salvação e tranqüilidade em um momento de grande instabilidade.

Epicuro tem por objetivo libertar o homem dos falsos desejos, dos falsos problemas da vida, isto é, ele quer que o homem viva o prazer dentro do padrão humano, sem exageros. Sem a busca de prazeres desenfreados.

O vazio sobre o qual repousa a nossa sociedade que busca em valores fúteis a sua felicidade atravessa os séculos e nos impulsiona a dedicar uma reflexão aprofundada sobre a carta que ele envia a Meneceu sobre o que é realmente a felicidade. Por ser uma carta um pouco extensa e o estudo cuidadoso, procuraremos dividir a análise sobre esta em uma série de quatro reflexões sendo que a primeira iniciaremos abaixo.

Que ninguém hesite em se dedicar à filosofia enquanto jovem, nem se canse de fazê-lo depois de velho, porque ninguém jamais é demasiado jovem ou demasiado velho para alcançar a saúde do espírito. Quem afirma que a hora de dedicar-se à filosofia ainda não chegou, ou que ela já passou, é como se dissesse que ainda não chegou ou que já passou a hora de ser feliz. Desse modo, a filosofia é útil tanto ao jovem quanto ao velho: para quem está envelhecendo sentir-se rejuvenescer através da grata recordação das coisas que já se foram, e para o jovem poder envelhecer sem sentir medo das coisas que estão por vir; é necessário, portanto, cuidar das coisas que trazem a felicidade, já que, estando esta presente, tudo temos, e, sem ela, tudo fazemos para alcançá-la. Pratica e cultiva então aqueles ensinamentos que sempre te transmiti, na certeza de que eles constituem os elementos fundamentais para uma vida feliz”.

No início de sua carta, Epicuro destaca a importância da filosofia tanto para os mais jovens quanto para os mais velhos, ou seja, para ele nunca é tarde para refletir sobre a vida. A prática da filosofia, isto é do pensar, faz com que os mais velhos possam viver melhor pois, possuem aquilo que os mais jovens ainda não possuem que é a sabedoria. Aos mais jovens, entretanto, a prática da filosofia prepara-o para as dificuldades que estão por vir, o costume do raciocínio, do pensar antes de um agir precipitado é vital para uma sociedade em que os jovens possuem aversão ao pensar. A capacidade de raciocinar corretamente é a grande arma para uma sociedade que recebe uma série de informações prontas as quais se adapta sem se perguntar se é bom ou ruim para a sua própria vida. Entre estas se incluem a música sobre a qual devem escutar, os programas que devem ver, as meninas (ou meninos) que devem se relacionar, as amizades que precisam obter, as comidas que devem ingerir, etc.

Além disso encontramos neste início da carta a idéia que Epicuro tem sobre a felicidade. Para ele quanto mais jovem ou o velho se dedicam a filosofia menos estes irão se preocupar com o futuro, pois para Epicuro a felicidade é um bem que se persegue por ele mesmo. Viver de forma plena o hoje, como fosse o último dia; é uma frase bastante conhecida, porém, pouco assimilada. A preocupação com o amanhã mata pouco a pouco o homem moderno que vive conforme o amanhã, deixando de ser feliz hoje com a esperança de uma vida feliz amanhã. Sabendo assim o que é a felicidade para Epicuro, seguiremos adiante analisando agora os passos que ele julga essenciais apa a obtenção da felicidade.

Em primeiro lugar, considerando a divindade como um ente imortal e bem-aventurado, como sugere a percepção comum de divindade, não atribuas a ela nada que seja incompatível com a sua imortalidade, nem inadequado à sua bem-aventurança; pensa a respeito dela tudo que for capaz de conservar-lhe felicidade e imortalidade”.

Os Deuses aos quais os homens acreditavam no contexto de Epicuro além de numerosos - afinal, como dizia Plutarco, havia mais deuses em Atenas do que homens – possuíam inúmeras qualidades e também defeitos, ou seja, atribuíam a estes muitas de suas próprias características como vingança, ódio, fraqueza entre outras. E é justamente tais atributos que afastam o homem, segundo Epicuro, de sua felicidade, quando ele afirma no texto acima que não deve ser atribuído aos deuses características incompatíveis com a sua imortalidade e divindade.

Em nossos dias vemos acontecer o mesmo problema apesar de nossa sociedade não ser politeísta como a dos gregos. Ela – a sociedade – possui várias concepções de Deus, isto é, buscam um Deus que mais se adapta aos seus desejos e necessidades, tornando banal a crença em Deus e em sua real ação e providência. Quando este Deus ao qual acredita não age da forma que esta espera se decepciona, se revolta e procura um “novo Deus”, que seja mais poderoso em que possa acreditar. Epicuro, apesar dos problemas reconhecidos por ele com relação aos Deuses, ele entende como necessária a crença em Deus para a obtenção da felicidade como veremos na seqüência de sua carta:

Os deuses de fato existem e é evidente o conhecimento que temos deles; já a imagem que deles faz a maioria das pessoas, essa não existe: as pessoas não costumam preservar a noção que têm dos deuses, ímpio não é quem rejeita os deuses em que a maioria crê, mas sim quem atribui aos deuses os falsos juízos dessa maioria. Com efeito, os juízos do povo a respeito dos deuses não se baseiam em noções inatas, mas em opiniões falsas. Daí a crença de que eles causam os maiores malefícios aos maus e os maiores benefícios aos bons. Irmanados pelas suas próprias virtudes, eles só aceitam a convivência com os seus semelhantes e consideram estranho tudo que seja diferente deles”.

Vemos neste trecho que Epicuro detecta de forma precisa o erro que as pessoas cometem ao dar aos deuses características que não correspondem ao que eles realmente são: Aqueles que fornecem opiniões falsas a respeitos destes deuses, e que em nosso contexto são aqueles que estão a frente destas mesmas pessoas, seja qual for a igreja ou seita, os seus responsáveis é que são os verdadeiros ímpios a que se refere Epicuro em sua carta. São eles que ao invés de conduzir o povo a felicidade, ao contrário levam-nos a infelicidade.

Uma outra característica do pensamento de Epicuro sobre os deuses é que estes são felizes e por este motivo não estão nem aí com os problemas e necessidades dos homens. E também os homens, segundo Epicuro não devem se preocupar com os deuses, a felicidade para ele, está longe de qualquer perturbação seja ela qual for.

Terminamos assim, a análise da primeira parte da carta de Epicuro a Meneceu que aborda a questão dos deuses. Na próxima parte abordaremos a questão da morte para Epicuro e como o homem feliz deve lidar com ela.

Até!






terça-feira, 8 de setembro de 2009

A dupla dimensão humana

Entre os anos de 1509 e 1510 Rafael di Sanzio (1483-1520), artista italiano do período renascentista, pintou Escola de Atenas, quadro onde diversas personalidades da filosofia - entre elas Pitágoras, Heráclito, Epicuro etc - são retratadas em um mesmo ambiente. Ao centro, em merecido destaque, dois dos maiores pensadores da antiguidade: Platão (428-347 a.C.) e Aristóteles (384-324 a.C.), lado a lado. Com uma das mãos, Platão segura seu livro Timeu, com a outra, aponta o dedo para cima. Já Aristóteles segura sua obra Ética a Nicômaco em uma das mãos e, com a outra, aponta para frente. O dedo de Platão apontado para o alto faz menção à sua filosofia centrada na concepção de que, além deste mundo sensível e imperfeito em que vivemos, existe um mundo superior ao nosso - o Mundo das Idéias, um mundo ideal, imaterial e perfeito [1]. A mão de Aristóteles apontada para a frente é uma referência ao seu pensamento empiricista, focado no próprio mundo sensível e não numa realidade transcendente. Uma mão apontada para o Céu, outra para a Terra. De um lado uma metafísica, de outro uma física. Talvez nenhuma outra imagem represente tão bem a condição humana quanto esta em que Rafael di Sanzio explicita a dicotomia entre o transcendental e o mundano. Ser homem é ser dividido em dois. É ser alma, é ser corpo. É ser interioridade imaterial, é ser carne. É imaginação, é ação. É amar, é desejo erótico. É olhar para o céu e se perguntar "qual o sentido da vida?", é ter uma conta no banco para pagar. É fantasia, é cotidiano. É ser barroco. É, nas palavras do teólogo brasileiro Leonardo Boff, ser águia e ser galinha [2]. É, como diz o belíssimo poema Traduzir-se, do poeta brasileiro Ferreira Gullar, ser uma parte "que se espanta" e outra "que almoça e janta". Ser homem é ter acesso aos prazeres carnais inacessíveis à, por exemplo, um anjo. Ser homem é ter a possibilidade de se alegrar e sentir-se em paz, estados de espírito inacessíveis à, por exemplo, um cachorro. Mas é também angústia, sentimento do qual anjos e animais estão livres, segundo o teólogo dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855) [3]. Ser homem é também ser portador de um corpo sujeito a adoecer ou sofrer alguma violência, e destinado a envelhecer e desaparecer. A definição de homem dada pela filosofia ("o homem é um animal racional") aponta essa duplicidade da condição humana. O homem é um animal, mas um animal racional. Tanto quanto um animal irracional (tomemos novamente o exemplo do cachorro), o homem precisa de alimento para manter seu corpo vivo. Mas, distintamente do cachorro, o homem pode pensar, isto é, possui um universo interior, uma alma, o que lhe abre um leque de possibilidades (tanto em direção à alegria, quanto em direção à tristeza). O anjo não sente dor nem prazer físico. O animal (irracional) não sente dor nem prazer espiritual. Ser homem é sentir dores físicas e espirituais, e prazeres físicos e espirituais; é ser um pouco animal, um pouco anjo, sem ser nenhum dos dois. É, assim, não estar livre de nada, e ser livre para tudo...

O quadro Escola de Atenas, de Rafael di Sanzio.

No centro do quadro Escola de Atenas, Rafael di Sanzio retrata o filósofo grego Platão apontando o dedo para cima, indicando um mundo transcendente ao nosso, e o filósofo grego Aristóteles apontando a mão para a frente, indicando nossa realidade sensível.


A alma como intermediária

Em obra entitulada Teologia Platônica, o filósofo italiano Marsílio Ficino (1443-1499), um neoplatônico cristão, afirma que o homem é justamente um ser intermediário entre o animal e o anjo. Nesse sentido, a alma humana seria um elo de ligação entre nosso mundo material (existente no tempo e no espaço) e um mundo superior, divino, espiritual, transcendente ao tempo-espaço, plano aonde estariam os anjos e Deus. Em outras palavras: a alma do homem teria "um pé no Céu", por sua própria natureza imaterial, e "um pé na Terra", à medida em que está atrelada ao corpo [4]. É, portanto, nas palavras de Ficino, uma copula mundi, o centro do universo, o elo de ligação entre o espiritual e o material [5]. Portanto, de todas as coisas presentes em nosso mundo, a interioridade humana é aquela que "mais se aproxima" da natureza de Deus, é o que faz o homem ser um Imago Dei (imagem de Deus). Como Deus, podemos amar, como Deus, temos inteligência (embora o amor e a inteligência de Deus sejam plenos e perfeitos, ao contrário do que acontece com o ser humano). Sem uma interioridade, sem aquilo que o filósofo francês René Descartes (1596-1650) chamou de "substância espiritual", o homem não seria sequer capaz de amar Deus ou pensar em Deus (não apenas amar Deus ou pensar em Deus, mas pensar ou sentir em abstrato qualquer tipo de coisa). O teólogo medieval Anselmo (1033-1109), de Aosta (região da Itália), defendeu a tese de que a possibilidade de pensar em Deus é justamente o que prova Sua existência. O argumento - posteriormente usado por Descartes [6] - é o de que se um ser imperfeito (o homem) não poderia pensar um ser perfeito (Deus) por si só, sem que isso tenha sido uma aptidão fornecida pelo próprio Perfeito. Mais do que isso: o ser imperfeito não poderia pensar qualquer perfeição sem que essa perfeição exista, já que o conceito de perfeição está atrelado ao de existência. Afinal, uma coisa não pode ser perfeita sem existir de fato [7]. A tese, evidentemente, é polêmica, e foi refutada mais tarde pelo filósofo alemão Emanuel Kant (1724-1804). Utilizo-a aqui com fim de mostrar como muitos pensadores viam a mente humana como uma via de acesso à um mundo transcendente ao nosso, como uma espécie de "porção da transcendentalidade". Aurélio Agostinho (354-430 d.C.), mais conhecido como Santo Agostinho, filósofo medieval e cristão, nascido em Tagaste (na atual Argélia), é autor da frase "Não vás fora, entra em ti mesmo: no homem interior habita a verdade" ("Noli foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas"); acreditava que o homem só poderia, em vida, aproximar-se de Deus pela introspecção. Isto é, Deus não pode ser encontrado nas coisas exteriores, mas sim "dentro do meu eu". No décimo livro de As Confissões, Agostinho afirma que a interioridade humana é um imenso e infinito santuário. Algo semelhante foi dito pelo italiano Tomás de Áquino (1221-1274), também filósofo medieval e cristão: "Aproximamo-nos de Deus não por passos corporais, mas pela consideração da mente" ("Ad Deum non acceditur passibus corporalibus (...) sed affectibus mentis"). Acreditava que a razão humana tinha como uma finalidade intrínseca ir ao encontro da verdade divina.

Entre o limitado e o ilimitado

A interioridade humana é, pois, um paradoxo. Busca uma elevação "para o alto", mas é constantemente puxada "para baixo" pela sua ligação com a exterioridade. Em seu esplêndido Livro do Desassosego, o poeta português Fernando Pessoa (1888-1935) afirma que toda ação é uma "doença do pensamento". Isto é, toda ação é uma ação no mundo; agir é colocar-se em relação com a exterioridade. É, portanto, na ótica de Bernardo Soares (o Eu-lírico em Livro do Desassosego) exilar-se "do meu eu interior", sair "de mim mesmo" [8]. A interioridade humana se põe entre o ilimitado e o limitado; meu corpo não pode se deslocar de uma cidade para outra com a mesma rapidez com que minha mente o faz. Nada me impede que, em pensamento, eu abra a janela do meu quarto e saia voando universo afora. Aqui minha alma "aspira" ao ilimitado, "ensaia" e "esboça" uma ilimitação, um vôo de águia, mas não é ilimitada, pois tem um laço com a exterioridade que impõe certos limites ao "eu interior". Não apenas minhas ações são condicionadas pelo que diz esse "meu eu interior", como também o "meu eu interior" se condiciona por circunstâncias externas à mim - daí a frase do filósofo espanhol Ortega y Gasset (1883-1955), "eu sou eu e minha circunstância". Mesmo quando almeja transcender o mundo material, minha alma está sempre atrelada à esse mundo material. Quando faço em minha mente a imagem de um Deus "velhinho barbudo", estou entre o ilimitado e o limitado. Por um lado procuro o Transcendente e medito sobre Ele; por outro, faço Dele uma representação dependente da minha percepção sensível, isto é, represento Deus com uma imagem de homem [9].

O mundo íntimo do homem é vasto

O mundo íntimo do homem é vasto. Mais vasto do que o espaço geográfico, segundo o filósofo francês Gaston Bachelard (1884-1962). Tão vasto que o personagem Bernardo Soares (citando novamente o Livro do Desassossego, de Fernando Pessoa), não almeja uma outra vida que não uma vida interior [10]. A interioridade humana é tão vasta que, para o alemão Sigmund Freud (1856-1939), mundialmente conhecido como o pai da psicanálise, ela possui uma esfera inconsciente, obscura, que não se revela à nós de modo integral, mas somente de modo parcial, por meio de alguns atos falhos [11], pelo acompanhamento psicanalítico, e também pela simbologia complexa dos sonhos [12]. Descartes valeu-se dos sonhos para argumentar que o mundo interior de um homem é a única coisa capaz de provar sua própria existência, e que os sentidos, a existência material, não pode isso. Se, ao sonhar, posso me enganar e crer que meu sonho é vida real, por que não poderia ocorrer o contrário? Se, dormindo, acredito que meu sonho é realidade, o que garante que, acordado, também não estou cometendo um equívoco? O que garante que essa existência que tenho supostamente acordado não é uma existência ilusória, uma espécie de sonho? O que garante que, por exemplo, as árvores que vejo na rua não são coisas sonhadas e sim coisas reais? Descartes está aí aplicando a dúvida metódica, isto é, está duvidando de absolutamente tudo, buscando uma primeira verdade irrefutável, algo do que não se pode duvidar, algo cuja existência é mais certa do que a existência do próprio mundo sensível. E, duvidando de tudo, Descartes encontra essa primeira verdade induvidável: a própria dúvida. Eu posso duvidar de tudo, menos de que estou duvidando. Logo, eu penso. Se penso, existo [13]. Posso fingir não ter um corpo, mas não posso fingir não estar pensando (se finjo não estar pensando, já estou pensando). O dualismo cartesiano afirma que existe a substância espiritual, a res cogitans, a mente, e a substância material, a res extensa (extensão da mente, isto é, tudo aquilo que não é mente), o mundo material. É a res cogitans (meu eu interior) que, para Descartes, garante a minha existência, e não o mundo sensível, que poderia me enganar. Aqui, a alma humana é vista como um mundo muito mais real do que o mundo da matéria. Para Platão, dualista como Descartes, porque o mundo da intimidade conteria em si um "parentesco" com um mundo superior (super real) à este. De qualquer forma, nem Descartes nem Platão negam que o mundo interior não é o único mundo existente: há uma exterioridade que não pode ser ignorada. Uma vida rica em beleza não deve ser uma vida "espiritualizada" apartada das questões mundanas; nem uma vida onde, extremamente intimistas (talvez excessivamente ocupados com nossas fantasias, nossos sonhos, nossas grandes dúvidas), sejamos pouco ativos no mundo concreto. Uma vida rica em beleza não é a vida de um Kant, capaz de construir um monumental sistema filosófico, mas incapaz de se aventurar para fora de sua cidade natal (no caso de Kant, Königsberg). Por outro lado, uma vida rica em beleza também não é uma vida provida de grande movimentação, de grandes acontecimentos, de grandes diversões, mas interiormente pobre, pouco explorada, incapaz de voar. Uma vida rica em beleza é aquela na qual somos capazes de viver intensamente as dimensões galinha e águia; aquela em que filosofamos e tomamos sorvete. É não se abstrair do cotidiano, e nem se deixar engolir por ele. Uma vida rica em beleza é, talvez, aquela proposta pelo protagonista (cujo nome não é revelado na obra) do livro Zen e a Arte da Manutenção de Motocicletas, de autoria do (ainda vivo) filósofo norte-americano Robert Pirsig: a vida de um homem capaz de se aventurar estrada afora em cima de uma motocicleta, e capaz de empreender uma excitante viagem dentro de si mesmo.

Notas

[1] Mas que relação esse mundo superior (metafenomênico, isto é, que está "além dos fenômenos do mundo sensível") teria com nosso mundo material (o mundo fenomênico)? Ele é, segundo Platão, a causa do nosso mundo material, o modelo no qual o demiurgo, o deus platônico, teria utilizado para criar todo o cosmos, no qual se insere nosso planeta. O Mundo das Idéias, portanto, inspirou o demiurgo a, como um artesão, moldar o cosmos. É justamente no seu diálogo Timeu (livro que Platão segura numa das mãos na tela de Rafael di Sanzio) a obra em que se apresenta o que seria origem do mundo sensível (e como modelo do mundo inteligível). Convém dizer que o demiurgo não é pensado por Platão como um deus pessoal que, assim como o Deus cristão, conscientemente cria o cosmos, a Terra, os seres vivos. O demiurgo não é "uma pessoa", é apenas um artesão inconsciente que molda o mundo sensível utilizando o mundo imaterial como modelo. No Mundo das Idéias (mundo imaterial) o que existem são as essências perfeitas das coisas que existem de modo imperfeito no mundo sensível. Por exemplo: enquanto homem de carne e osso existo de modo imperfeito no mundo sensível (tanto é que o meu corpo está fadado a perecer cedo ou tarde). A minha essência (perfeita e ideal) estaria no mundo superior. Neste sentido, todos os homens de carne e osso são causados por esse modelo ideal de homem existente no Mundo das Idéias. Da mesma forma como todas as árvores que existem de modo imperfeito em nosso mundo sensível foram causadas por um modelo ideal de árvore existente no Mundo das Idéias. Segundo Platão, todo o nosso mundo sensível é uma cópia imperfeita do mundo superior, que é perfeito. Mesmo atrelado à um modelo perfeito, o mundo sensível é imperfeito - e é imperfeito justamente por ser um mundo sensível. O que faz do nosso mundo sensível um mundo imperfeito, segundo Platão, é justamente o fato desse mundo estar atrelado à matéria. Matéria é sinônimo de imperfeição no platonismo; a matéria é perecível, o corpo morre, os sentidos são fontes de erros. É exercitando seu intelecto (sua alma), e não tentando conhecer as coisas pelos sentidos do corpo, que, de acordo com Platão, o homem pode se aproximar um pouco mais do mundo superior. Enquanto o corpo se identifica com o mundo material, a alma humana - que é imaterial - se identifica com o mundo superior. Em seu diálogo Fédon, essa identificação entre alma humana e mundo superior é utilizada por Platão como um dos argumentos para demonstrar que a alma, ao contrário do corpo humano, é imortal. A idéia é de que tudo aquilo que é material perece, e tudo aquilo que é imaterial permanece; sendo a alma imaterial, ela não morre, permanece após a morte do corpo. Mas mais do que isso: assim como o mundo superior precede o mundo sensível, a alma é não apenas sobrevivente ao corpo, mas também anterior à ele. Segundo Platão, a alma humana teve oportunidade de contemplar as idéias perfeitas do mundo superior antes de encarnar em um corpo. Ao encarnar em um corpo, misturando-se com a matéria, a alma "esquece" daquilo que aprendeu no Mundo das Idéias. O exercício intelectual, desgarrado dos "enganos" dos sentidos, é a maneira do homem recordar-se daquilo que sua alma contemplou antes de encarnar, isto é, antes do nascimento do homem de carne e osso propriamente dito. Há, portanto, em Platão, uma correlação entre alma e mundo inteligível, e entre corpo e mundo sensível. A alma humana traria em si, de forma oculta, as essências do mundo inteligível.

[2] "Ao ver uma galinha e uma águia, você vai ver mais que uma galinha e uma águia. Você vai se confrontar com duas dimensões fundamentais da existência humana. A dimensão do enraizamento, do cotidiano, do prosaico, do limitado: o símbolo da galinha. A dimensão da abertura, do desejo, do poético, do ilimitado: o símbolo da águia". (BOFF, Leonardo. A Águia e a Galinha)

[3] "Se o homem fosse um animal ou um anjo, não poderia se angustiar. Mas, posto que é uma síntese, pode se angustiar". (KIERKEGAARD, Sören. O Conceito de Angústia). Na concepção cristã, o homem tem uma semelhança física com os animais, e uma semelhança espiritual com Deus. É, portanto, dicotômico, intermediário. É também intermediário em nível de conhecimento. Sabe mais do que um animal (visto que o animal não tem consciência alguma), mas não sabe tanto quanto um anjo (que vê de maneira plena). O homem, nas palavras do apóstolo Paulo, "vê em parte, obscuramente, como em um espelho" (1 Coríntios capítulo 13, versículo 11).

[4] "A alma é tal que se agarra às coisas superiores sem deixar as inferiores; e assim nela se ligam as coisas superiores com as inferiores. De fato, ela é imortal e móvel, e, portanto, de um lado concorda com as coisas superiores, do outro, com as inferiores. E se concorda com ambas, deseja ambas (...) É ela que se insere entre as coisas mortais sem ser mortal; posto que se insere íntegra, e não dividida, e assim mesmo, íntegra e não dispersa, dele se retira. E uma vez que, enquanto sustenta os corpos, adere também ao divino, é senhora dos corpos, não companheira. Esse é o máximo milagre da natureza". (FICINO, Marsílio. Teologia Platônica)

[5] Convém dizer que Ficino é um pensador que se insere num período de transição entre o medievo e a modernidade. É, portanto, ainda um filósofo cristão (medieval), mas que num certo sentido já revela em seu pensamento o espírito antropocêntrico típico da era moderna. Mesmo considerando a existência de um mundo superior habitado por anjos e por Deus, ao apontar a alma como o centro do universo, Ficino já assume uma posição moderna, que é a da centralidade da razão (alma) humana. Neste sentido, poderíamos dizer que a filosofia de Ficino é um meio-termo entre o pensamento do medieval Agostinho e do moderno Descartes.

[6] A diferença entre Anselmo e Descartes, no caso, é que enquanto o primeiro utiliza o argumento ontológico para tentar provar a existência do Deus cristão, o segundo refere-se ao "deus Razão", o "deus" da filosofia (embora Descartes, no que diz respeito às questões religiosas, tenha procurado não se indispor com a Igreja Católica).

[7] Nota-se aqui a influência do pensamento de Platão no argumento cristão de Anselmo (o platonismo, de um modo geral, sempre inspirou a filosofia cristã, ao ponto de Ficino não ver nenhuma contradição entre ambas as vertentes). Platão acreditava (conforme vimos na nota 1) que para toda coisa imperfeita existente no mundo sensível haveria uma essência perfeita correspondente no mundo transcendental. Por exemplo: em Platão, a ação justa de um homem em seu cotidiano é uma ação, embora justa, imperfeita, já que é parte de um mundo imperfeito por si só. A essência perfeita de Justiça estaria no Mundo das Idéias, na imaterialidade. A ação justa do mundo sensível copia, portanto, imperfeitamente, a essência perfeita de Justiça do mundo inteligível. É, portanto, vã a ação justa? Diria Platão: não, pois a ação justa na sensibilidade faz que nos aproximemos (participemos) da essência perfeita e inteligível de Justiça. Assim como, citando um outro exemplo, uma boa ação na sensibilidade nos aproxima da idéia perfeita de Bem na inteligibilidade. Em suma, toda a imperfeição no platonismo possui uma perfeição que lhe é correlata. Para o cristianismo de Anselmo, Deus é a "versão perfeita" do humano imperfeito.

[8] "A ação é uma doença do pensamento, um cancro da imaginação. Agir é exilar-se. Toda a ação é incompleta e imperfeita. O poema que eu sonho não tem falhas senão quando tento realizá-lo". (PESSOA, Fernando. Livro do Desassossego)

[9] Na terceira seção de um livro chamado Investigação Acerca do Entendimento Humano, o filósofo escocês David Hume (1711-1776) argumenta que, embora pareça não haver limites para o pensamento humano, a mente não faz nada mais do que combinar materiais fornecidos pelos sentidos e pela experiência no mundo sensível. Nesse sentido, as idéias seriam apenas cópias das impressões. É a tese do empirismo: todo conhecimento advém exclusivamente da experiência sensível. Embora tenha se inspirado no pensamento humiano (e seja, tanto quanto Hume, um crítico da metafísica), Kant admite - em A Crítica da Razão Pura - que a razão humana "se vê atormentada por questões" impostas pela sua própria natureza. Ou seja, para Kant, nos questionamos acerca de temas como Deus, imortalidade da alma e liberdade porque é da natureza da mente assim fazê-lo, e não por conta de conhecimentos extraídos na experiência sensível, como achava Hume. Em suma: Hume apresenta uma exterioridade que molda a interioridade (de modo que as experiências no mundo é quem teriam suscitado as aspirações metafísicas), e Kant uma interioridade naturalmente (apriorísticamente) voltada às questões metafísicas.

[10] "Nunca pretendi ser senão um sonhador. A quem me falou de viver nunca prestei atenção. Pertenci sempre ao que não está onde estou e ao que nunca pude ser. Tudo o que não é meu, por baixo que seja, teve sempre poesia para mim. Nunca amei senão coisa nenhuma. Nunca desejei senão o que nem podia imaginar. À vida nunca pedi senão que passasse por mim sem que eu a sentisse. Do amor apenas exigi que nunca deixasse de ser um sonho longínquo. Nas minhas próprias paisagens interiores, irreais todas elas, foi sempre o longínquo que me atraiu, e os aquedutos que se esfumam — quase na distância das minhas paisagens sonhadas, tinham uma doçura de sonho em relação às outras partes de paisagem — uma doçura que fazia com que eu as pudesse amar". (PESSOA, Fernando. Livro do Desassossego)

[11] http://pt.wikipedia.org/wiki/Ato_falho

[12] "De onde provêm algumas das particularidades que encontramos nos pensamentos dos sonhos, por exemplo, a possibilidade da contradição recíproca? Pode o sonho ensinar algo de novo sobre os nossos processos psíquicos íntimos, pode o seu conteúdo corrigir opiniões nas quais acreditamos durante o dia?". (FREUD, Sigmund. A Interpretação dos Sonhos). Para Freud, nossos sonhos seriam uma via de acesso ao insconsciente.

[13] "Tomei a decisão de fingir que todas as coisas que antes me entraram na mente não eram mais reais que as ilusões dos meus sonhos. Mas, logo depois, observei que, enquanto eu desejava considerar assim como tudo sendo falso, era obrigatório que eu, ao pensar, fosse alguma coisa. Percebi, então, que a verdade penso, logo existo era tão sólida e tão exata que sequer as mais extravagantes suposições dos céticos conseguiriam abalá-la E, assim crendo, concluí que não deveria ter escrúpulo em aceitá-la como sendo o primeiro princípio da filosofia que eu procurava". (DESCARTES, René. O Discurso do Método)

Dicas de leitura: Timeu (Platão), Fédon (Platão), Ética a Nicômaco (Aristóteles), A Águia e a Galinha (Leonardo Boff), O Conceito de Angústia (Sören Kierkegaard), Teologia Platônica (Marsílio Ficino), Proslogion (Santo Anselmo), A Cidade de Deus (Santo Agostinho), As Confissões (Santo Agostinho), Discurso do Método (René Descartes), Meditações Metafísicas (René Descartes), Investigação Acerca do Entendimento Humano (David Hume), Três Diálogos entre Hylas e Philonous (George Berkeley), Zen e a Arte da Manutenção de Motocicletas (Robert Pirsig), O Compromisso da Fé (Emmanuel Mounier), Livro do Desassossego (Fernando Pessoa), Antropologia Filosófica (Ernst Cassirer) e Ensaio sobre o Homem (Ernst Cassirer).

Rafael Issa é graduando em Filosofia na Universidade de São Paulo (USP) e formado em Comunicação Social pela Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).

sábado, 22 de agosto de 2009

Dicas de Livros

DIÁLOGOS CRIATIVOS, Domenico de Masi e Frei Betto - PEDAGOGIA

Sinopse: Domenico De Masi e Frei Betto debatem sobre alguns dos temas da pós-modernidade do avanço tecnológico à sociedade de consumo, da educação à filosofia, da teologia à política. Com pontos de vista ora coincidentes, ora conflitantes, mas muitas vezes complementares, ambos oferecem uma explanação sobre os rumos da humanidade, questionando de que forma as escolhas do presente estão construindo o amanhã que se anuncia. Mediado pelo psicanalista e educador José Ernesto Bologna.

"Agora alguns educadores - mas isso, infelizmente, ainda vai demorar a chegar no corpo escolar - estão descobrindo o que chamo de visão holística da educação. Educar não é formar um profissional qualificado, é formar um ser humano qualificado. Nesse sentido, a escola tem que saber se inserir no convívio social, mas também saber nos educar com um olhar crítico perante essa sociedade. Se a escola não for um laboratório de análise crítica da sociedade, ela estará fadada a ser uma mera reprodutora do sistema".

SOBRE A ESPERANÇA, Mario Sergio Cortella e Frei Betto - FILOSOFIA

Sinopse: Por que ter esperança de que 'dias melhores virão'? Em que se basear para acreditar que 'amanhã será um lindo dia / da mais louca alegria', como diz a música? Frei Betto e Mario Sergio Cortella nos apresentam sendas e clareiras sobre o tema. Um caminho - se você quer ter perspectiva de futuro, conheça o passado - analise sua história pessoal, a história de sua família, de seu país. Uma clareira - na realidade massacrante em que estamos imersos, na qual imperam o consumo, o individualismo e a fugacidade, revolucionário é aquele que se mantém fiel a si mesmo, que tem a noção de pertencimento a um grupo, que é capaz de ser solidário. Em suma, é preciso resgatar o sentido original da expressão ser humano e fazer jus a ela em nossas ações, no cotidiano. Uma luta silenciosa (e que pode até ser lírica), mas que certamente requer o uso de toda a nossa capacidade de ter esperança.

"Com a queda do Muro de Berlim, a unipolaridade, a imposição desse modelo globocolonizante que está aí, o desemprego, tudo isso esgarça os tecidos de inter-relação que possibilitam a mobilização para um futuro melhor. Acho que hoje está se criando um caldo de cultura muito favorável à desesperança, em virtude da impotência, da incapacidade, da crença de que não vale a pena - ´para que eu vou me arriscar? Não vou me dar bem mesmo...´. Por esse motivo, temos mais dificuldades de incutir nas novas gerações um projeto comunitário ou coletivo em prol da esperança. Acho que esse é o desafio".

PEDAGOGIA DA AUTONOMIA Saberes Necessários À Prática Educativa, Paulo Freire - PEDAGOGIA

Sinopse: 'Pedagogia da autonomia' é um livro que condena as mentalidades fatalistas conformadas com a ideologia imobilizante de que 'a realidade é assim mesmo, que se pode fazer?' Para estes, basta o treino técnico indispensável à sobrevivência. Para Paulo Freire, educar é construir, é libertar o ser humano das cadeias do determinismo neoliberal, reconhecendo que a História é um tempo de possibilidades. É um 'ensinar a pensar certo' como quem 'fala com a força do testemunho'. É um 'ato comunicante, co-participado', de modo algum produto de uma mente 'burocratizada'. No entanto, toda a curiosidade de saber exige uma reflexão crítica e prática, de modo que o próprio discurso teórico terá de ser aliado à sua aplicação prática.

"Gosto de ser homem, de ser gente, porque sei que a minha passagem pelo mundo não é predeterminada, preestabelecida. Que o meu ´destino´ não é dado mas algo que precisa ser feito e de cuja responsabilidade não posso me eximir. Gosto de ser gente porque a História em que me faço com os outros e de cuja feitura tomo parte é um tempo de possibilidades e não de determinismo".

Rafael Issa é graduando em Filosofia na Universidade de São Paulo (USP) e formado em Comunicação Social pela Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).

domingo, 16 de agosto de 2009

Um pouco de humor...... A bíblia em nove minutos

Cada um tem a sua crença. Isso é fato, seja ela qual for o homem este é livre para escolher em que crer e se quer crer em algo. Cada vez mais me convenço de que existe gosto para tudo, ou seja, aquela estória de que: "toda panela tem a sua tampa" ganha cada vez mais o meu apreço, principalmente após este vídeo que recebi por e-mail (aliás a postagem dele se deve - e muito! - a insistência da minha namorada) e que gostaria de compartilhar com meus amigos que leêm este blog.....
Infelizmente, no mundo em que vivemos temos poucos momentos para rir... mas eles existem!!!!
Também não posso afirmar a veracidade deste vídeo, mas não duvido de que existam pessoas assim. Entretanto, se alguém possui alguma dúvida sobre a bíblia, a hora de aprender (ou não!!) é agora...
Relaxem, não é nenhuma crítica, é só pra rir um pouco...... Ligue o áudio!


video

terça-feira, 11 de agosto de 2009

Brasil - Assepsia moral nas salas de aula

Texto do professor Domingos Zamagna* para o site Adital, analisando o atual cenário da educação brasileira.

Dentro de mais alguns dias os professores retornarão às salas de aula.

O reinício dos semestres nem sempre é tranquilo numa instituição educacional. Uma das razões de desconforto são as demissões feitas durante o período de férias, quando as escolas estão desmobilizadas.

Algumas instituições de educação aprimoraram-se, requintaram-se no processo de demissão. Aguardam até o último momento consentido pela legislação, deixam que os professores participem do planejamento do semestre, corrijam as provas, preencham e entreguem seus diários de classe e algumas horas depois, nem mesmo isso, às vezes ato contínuo, entregam-lhe o aviso de demissão. Outras expedem um telegrama, calculado para ser recebido quando o professor chegar em casa. Nenhum esclarecimento. Procurar o diretor? Obviamente ele já não está mais na instituição. Fica de plantão um preposto, para confirmar o fato, acrescentar que lamenta, quem sabe no futuro se reencontrarão, afinal o país passa por uma crise etc. Além disso, é de praxe dizer que nos questionários de revisão do semestre - sempre inacessíveis - o professor não foi bem avaliado. O(s) preposto(s) sabe(m) o que são os ossos do ofício, enquanto aguarda(m) a promoção. O script é surrado.

A dor causada por estes procedimentos é sempre profunda; mais intensa, porém, quando se trata de escolas confessionais, especialmente as católicas, que são as que conheço melhor. Se algumas são excelentes, outras ainda são anacrônicas ou persistem em alicerçar-se sobre paradigmas completamente falidos. É uma tristeza constatar que existem escolas que estão descuidando da educação para se tornarem casernas, arenas de práticas de competição e concentração de poder.

Antigamente, quando convencidos de ilícitos ou injustiças, estudantes e professores protestavam, cobravam explicações, faziam a direção expor a própria cara. Hoje eles são de tal modo intimidados, manipulados, inclusive por uma calculada política de bolsas de estudos e planos de carreira, que não se pode esperar nenhuma forma de solidariedade, sob pena de punição.
Isso ainda é pouco. Um professor não é somente um profissional do ensino. Cada vez mais frequentemente ele é solicitado a completar ou até mesmo suprir, em sala de aula, o dever inalienável da família, a educação. Pois nem sempre um adolescente ou um jovem tem uma família que o apoie.

Que esperanças um professor pode oferecer a uma juventude já tão castigada? Como incentivar adolescentes e jovens na vida de estudos, na busca da competência profissional, na assunção dos valores que farão dele um cidadão? Qualquer esforço do professor direcionado nessa linha encontrará em nosso país, atualmente, um desmentido prático. Os jovens que têm os olhos abertos deparam-se com um cenário alucinante. As pessoas que eles e seus pais ajudaram a eleger para nos representar no Parlamento estão dando o pior exemplo possível em matéria de incompetência, omissão, corrupção, nepotismo, empreguismo, fisiologismo, falsidade, absenteísmo, peculato, mentiras, roubos, lavagem de dinheiro, vaidade, ostentação, apego aos cargos, desperdício etc.

Até quando vamos conseguir sorver tanto espanto e decepção diante da fileira quotidiana de denúncias?

Se neste ano recomeçaremos o semestre com o pesado complicador de uma nova gripe mortífera, paira sobre nós também outro decepcionante e onipresente fardo, o péssimo exemplo dos mais altos graus da hierarquia da República, que nos últimos tempos se mostram cada vez mais dispostos a blindar aliados espúrios, ignorar as críticas construtivas, acobertar crimes, minimizar erros, aliar-se ao que há de mais decrépito na nação, desautorizar os esforços de implantação da ética na política.

Para o bem e a proteção dos estudantes, os professores precisam estar atentos para a assepsia contra o vírus da gripe A H1N1 nas escolas. Mas precisam impedir que entre na sala de aula, e banir para bem longe do processo educacional, um outro vírus devastador: o exemplo da podridão moral que vem de cima.


* Jornalista e professor de Filosofia em São Paulo

sexta-feira, 17 de julho de 2009

A falta que faz ao Papa um pouco de marxismo


Por Leonardo Boff *

A nova encíclica de Bento XVI Caritas in Veritate de 7 de julho último é uma tomada de posição da Igreja face à crise atual. O complexo das crises, que atingem a humanidade e que comportam ameaças severas sobre o sistema da vida e seu futuro, demandaria um texto profético, carregado de urgência. Mas não é isso que recebemos senão uma longa e detalhada reflexão sobre a maioria dos problemas atuais que vão da crise econômica ao turismo, da biotecnologia à crise ambiental e projeções sobre um Governo mundial da Globalização. O gênero não é profético, o que suporia "uma análise concreta de uma situação concreta". Esta possibilitaria investir contra os problemas em tela na forma de denúncia-anúncio. Mas não é da natureza deste Papa ser profeta. Ele é um doutor e um mestre. Elabora o discurso oficial do Magistério, cuja perspectiva não é de baixo, da vida real e conflitiva, mas de cima, da doutrina ortodoxa que esfuma as contradições e minimaliza os conflitos. A tônica dominante não é a da análise, mas da ética, do dever-ser.
omo não faz análise da realidade atual, extremamente complexa, o discurso magisterial permanece principista, equilibrista e se define por sua indefinição. O subtexto do texto, ou o não-dito no dito, remete a uma inocência teórica que inconscientemente assume a ideologia funcional da sociedade dominante. Já se nota na abordagem do tema central - o desenvolvimento - hoje tão criticado por não tomar em conta os limites ecológicos da Terra. Disso a encíclica não fala nada. A visão é de que o sistema mundial se apresenta fundamentalmente correto. O que existe são disfunções e não contradições. Esse diagnóstico sugere a seguinte terapia, semelhante a do G-20: retificações e não mudanças, melhorias e não troca de paradigma, reformas e não libertações. É o imperativo do mestre: "correção", não a do profeta:"conversão".

Ao lermos o texto, longo e pesado, terminamos por pensar: como faria bem ao atual Papa um pouco de marxismo! Este, a partir dos oprimidos, tem o mérito de desmascarar as oposições presentes no sistema atual, pôr à luz os conflitos de poder e denunciar a voracidade incontida da sociedade de mercado, competitiva, consumista, nada cooperativa e injusta. Ela representa um pecado social e estrutural que sacrifica milhões no altar da produção para o consumo ilimitado. Isso caberia ao Papa profeticamente denunciar. Mas não o faz.

O texto do Magistério, olimpicamente fora e acima da situação conflitiva atual, não é ideologicamente "neutro"como pretende. É um discurso reprodutor do sistema imperante que faz sofrer a todos especialmente os pobres. Isso não é questão de Bento XVI querer ou não querer mas da lógica estrutural de seu tipo de discurso magisterial. Por renunciar a uma análise critica séria, paga um preço alto em ineficácia teórica e prática. Não inova, repete.

E ai perde uma enorme oportunidade de se dirigir à humanidade num momento dramático da história, a partir do capital simbólico de transformação e de esperança, contido na mensagem cristã. Esse Papa não valoriza o novo céu e a nova Terra, que podem ser antecipados pelas práticas humanas, apenas conhece essa vida decadente e, por si mesma insustentável (seu pessimismo cultural) e a vida eterna e o céu que ainda virão. Afasta-se assim da grande mensagem bíblica que possui consequências políticas revolucionárias ao afirmar que a utopia terminal do Reino da justiça, do amor e da liberdade só será real na medida em que se construírem e anteciparem, nos limites do espaço e do tempo histórico, tais bens entre nós.

Curiosamente, abstraindo de laivos fideístas recorrentes ("só através da caridade cristã é possível o desenvolvimento integral"), quando se "esquece" do tom magisterial, na parte final da encíclica, introduz coisas sensatas como a reforma da ONU, a nova arquitetura econômico-financeira internacional, o conceito do Bem Comum do Globo e a inclusão relacional da família humana.

Parafraseando Nietzsche: "quanto de análise crítica o Magistério da Igreja é capaz de incorporar"?

[Leonardo Boff é autor de Igreja:carisma e poder, Record 2005].


* Teólogo, filósofo e escritor

sexta-feira, 10 de julho de 2009

Platão e o homem justo

Todo sujeito disposto a ser um homem de bem procura agir de maneira justa no seu dia a dia. Isso nem sempre é possível, afinal, somos apenas humanos, e por isso, falhos. Muitas vezes, com raiva, tomamos atitudes impensadas, dizemos coisas que não deveríamos ter dito. É o que acontece quando "agimos sem pensar" - o que também pode vir a nos ocorrer em momentos de calmaria (não é preciso que estejamos necessariamente descontrolados para que tenhamos posturas irrefletidas). De qualquer forma, é somente ao botar "a mão na consciência" que somos capazes de avaliar criticamente nossas opiniões e condutas, detectando possíveis injustiças. Mas o que é, afinal de contas, um homem justo? Platão, filósofo grego que viveu há mais de 2000 anos, preocupou-se com a questão; essa preocupação é retratada em seu diálogo A República, uma das obras mais importantes que a humanidade já produziu. Portador de um grande talento literário, Platão jamais apresentou suas idéias em forma de tratados (tão recorrentes na história da filosofia), e sim por meio de diálogos fictícios onde seus personagens discutem um tema específico (no caso de A República, a justiça). Estes personagens não foram inventados à esmo, e sim extraídos da vida real, isto é, do convivío de Platão, dos quais não podemos deixar de citar Sócrates [1], o herói dos diálogos platônicos, o personagem que efetivamente representa as idéias platônicas em tais ficções.

Posto isto, passemos ao tema da justiça tal como ele é tratado em A República. Na obra em questão, Sócrates está na casa do ancião Céfalo, na companhia deste e de outras pessoas. Questionado por Sócrates sobre como é a condição de idoso, Céfalo aponta a preocupação que, na velhice, os homens têm - já que, nesta fase da vida, a morte está inevitavelmente próxima - em relação ao que diz o mito sobre o mundo dos mortos. Segundo o mito, aqueles que foram injustos durante suas vidas serão castigados após a morte, ao contrário dos que tiveram uma existência calcada na justiça. Assim, o tema da justiça se insere nesta conversação. Como ser, então, um homem justo? É a pergunta que Sócrates dirige aos presentes, dando início ao longo debate que percorrerá todo o diálogo. O próprio Céfalo arrisca um primeiro pitaco: justo é devolver ao outro o que é seu. Isto é, a norma de justiça está aí atrelada à idéia de direito à propriedade privada. Poderíamos, hoje em dia, como exemplo, pensar num indivíduo que perdeu uma carteira cheia de dinheiro - de acordo com Céfalo, justo seria devolver à este homem sua carteira com o dinheiro. Parece-nos algo razoável pensado desta maneira. Porém, a definição proposta pelo ancião, aplicada genericamente, logo se mostra limitada, quando Sócrates a rebate questionando se é justo devolver uma arma à um dono que acabou de enlouquecer. Polemarco - outro personagem do diálogo - dá um outro palpite: justo é fazer bem aos nossos amigos e mal aos nossos inimigos. Sócrates, entretanto, acredita que não é próprio do homem justo fazer mal a quem quer que seja, rejeitando também esta segunda definição. Trasímaco entra no debate afirmando que justiça é sinônimo de obediência ao Estado - em outras palavras: justiça é aquilo que é vantajoso para o mais poderoso. Sócrates contra-argumenta afirmando que os governantes podem propor leis equivocadas (as quais não se deve obedecer) e exalta o que seria a verdadeira função de um estadista: zelar pelo bem da comunidade, e não pelo seu próprio.

Segundo Polemarco - personagem do diálogo A República, de Platão - justo seria fazer "bem aos nossos amigos e mal aos nossos inimigos". Aceitar essa posição de modo genérico significa aceitar, por exemplo, que uma briga entre torcidas num estádio de futebol está éticamente justificada.


Vê-se que Platão, filósofo antigo, levanta temáticas ainda hoje muito pertinentes: o direito à propriedade deve ser respeitado sob quaisquer circunstâncias? Como devemos agir com aqueles que não são nossos amigos? Temos com estes alguma espécie de compromisso ético? É legítimo o governo preocupado muito mais consigo mesmo do que com a sociedade que ele representa? Constatando a impossibilidade em se definir o homem justo analisando exemplos individuais, o protagonista Sócrates propõe aos demais debatedores que uma cidade ideal seja construída imaginariamente; a idéia é que primeiramente se encontre a justiça no corpo da coletividade, para que posteriormente ela possa ser identificada nas ações individuais. Aqui Platão nos dá uma contribuição preciosíssima; mostra a interdependência que há entre coletivo e o individual. Ao mesmo tempo em que o individual determina o coletivo (uma cidade justa se faz por meio de homens de alma justa), o coletivo também determina o individual (um sujeito que nasce numa sociedade injusta tende a ser um homem de alma injusta, um sujeito que nasce numa sociedade justa tende a ser um homem de alma justa). Ao observar que, numa cidade, cada indivíduo tem dentro dela uma função específica (caso contrário, o todo não funcionaria bem), Sócrates constata a existência de três classes sociais: a de governantes, a dos guardiões (sua função é defender a cidade) e a de artesãos (as que englobam todas as profissões que não são as duas anteriores). Assim como a cidade é tripartida, a alma dos indivíduos também possui três partes: uma parte que Platão considera inferior, a concupiscente (devotada aos prazeres materiais, aos desejos corpóreos), e duas partes superiores, a irascível (relacionada à coragem) e a racional. Artesão é aquele indivíduo cuja parte concupiscente de sua alma possui grande força; correlativamente, o guardião da cidade deverá ser aquele cuja parte irascível de sua alma possui grande força. Evidentemente, os governantes da cidade - para Platão - são os indivíduos cuja parte racional de sua alma possui grande força; são eles os filósofos. Se em cada indivíduo há a predominância de uma dessas três partes, é por conseqüência disto que o Estado possui as três classes sociais citadas anteriormente. Em suma: as três classes representam as três partes da alma. Isso fica explicitado quando o protagonista Sócrates afirma que "dentro de cada um de nós existem os mesmos modos de ser e costumes que há na cidade" [2]. A tese platônica é a de que alma e política são coisas indissociáveis; isto é, a moral dos indivíduos é traduzida na constituição do Estado. O coletivo espelha o individual e vice-versa. Seguindo esta linha de raciocínio, a cidade justa é definida por Sócrates como uma cidade que possui harmonia entre as classes sociais, coisa que, de acordo com o platonismo, só ocorre quando cada indivíduo desempenha corretamente a função que lhe é devida.

As classes econômica (dos artesãos), militar (dos guardiões) e dos magistrados (dos governantes) são, para Platão, as três classes que formam uma sociedade. Segundo Platão, se essas classes não coexistirem de modo harmonizado, não haverá justiça na comunidade.

O governo da razão. Se a justiça na comunidade depende, então, que cada indivíduo desempenhe a sua função social, isto significa que a cidade ideal deve ser governada pelos filósofos, isto é, por aqueles que possuem uma alma predominantemente racional. Segundo Platão, o tipo de governo capaz de assegurar uma cidade justa é, portanto, aristocrático. É o governo de uma classe específica. A idéia é que a cidade seja conduzida de forma racional, com sabedoria (a sabedoria é a virtude dos filósofos). Platão não vê a divisão da sociedade em classes, o governo da classe filósofa e a harmonia entre governantes e governados como uma espécie de alienação. Aqui Platão nos parece distante de Marx [3]. Mas essa distância é apenas aparente. Marx repudiava a sociedade capitalista porque ela é dividida em classes sociais - mas Marx referia-se à divisão entre a classe rica opressora e a classe pobre oprimida. Platão não prega um governo da classe rica, mas sim um governo dos mais sábios. Neste sentido, seu aristocratismo é pouco distinto da atual democracia ocidental (considerando o fato de que, na democracia moderna, os cidadãos elegem representantes, supostamente os mais sábios e aptos a cumprirem a tarefa de governar). E pouco distinto também do marxismo à medida em que A República de Platão - tanto quanto o Manifesto do Partido Comunista, de Marx - vislumbra uma sociedade utópica, coletivista, sem ricos e pobres, onde todos os indivíduos possam ser felizes. Platão, aliás, antecipa o que Marx e Jean-Jacques Rousseau [4], pensadores modernos, disseram muitos e muitos anos depois de A República ter sido escrita: sociedades onde existem ricos e pobres são desarmônicas, suscetíveis à conflitos de classes [5]. Uma sociedade justa na concepção platônica não deve, então, possuir disparidades deste tipo. Quando afirmamos que a aristocracia é, para Platão, a única forma de governo pela qual a justiça pode se realizar na cidade, não devemos confundir aristocracia com oligarquia. Segundo Platão, a oligarquia - definida como "governo dos ricos" (quando a cidade escolhe seus reis com base em suas posses) - é uma forma de governo corrompida, incapaz de manter a comunidade em harmonia, e típica de homens injustos. Se, portanto, a cidade justa é aquela na qual os indivíduos cumprem devidamente a sua função social (justamente em prol da manutenção dessa cidade justa), na qual há harmonia entre as classes e governo da razão (dos filósofos), como definir, então, o homem justo? O homem justo é aquele indivíduo em que a parte racional de sua alma comanda as outras duas, moderando a concupiscência e a ira; é o indivíduo que, assim, mantém em harmonia as três partes de sua alma. Mesmo o artesão e o guardião da cidade (isto é, os não-filósofos da cidade platônica) devem se autogovernar pela razão. Nós contemporâneos podemos tirar lições interessantes do pensamento de Platão: por exemplo a idéia de que um homem não pode ser justo se não for, ao mesmo tempo, reflexivo (mesmo o "não-filósofo"); sem reflexão, a justiça não é possível. Neste sentido, o não-reflexivo tenderia para a injustiça, mesmo involuntariamente [6]. Numa pós-modernidade dinamizada como a nossa, onde os indivíduos são, em geral, extremamente afeitos aos juízos apressados, irrefletidos e ao indiferencismo perante os problemas que enfrentamos enquanto sociedade, a tese de Platão é digna de ser bem observada. Outra importante colaboração do pensamento platônico é a idéia de que justiça é também sinônimo de um bom cumprimento de um papel social. Em outras palavras: um sujeito que não "faz a sua parte" em prol da coletividade, também não é um homem justo - conseqüentemente, uma comunidade formada por homens que nada fazem em prol do coletivo, não é uma comunidade justa. Vivendo numa sociedade injusta, as chances que tenho de me portar como um homem injusto são muito maiores; e sendo um homem injusto, são bem menores as minhas chances de ajudar a tornar justa a sociedade em que vivo.

Uma sociedade não pode ser justa se os seus indivíduos não tiverem uma alma justa. E, segundo Platão, um indivíduo não pode ter uma alma justa se não for reflexivo, se não for capaz de pensar - por exemplo - os problemas da sociedade e se não cumprir devidamente um papel social que beneficie toda a coletividade.


Notas

[1] O filósofo Sócrates foi mestre de Platão. A admiração deste por aquele era tanta, que Platão resolveu fazer de Sócrates o principal protagonista de seus diálogos.
[2] PLATÃO. A República. São Paulo, Martins Fontes, 2006. pág. 158
[3] Karl Marx (1818-1883): importante pensador alemão. Autor de obras como Manifesto do Partido Comunista e O Capital.
[4] Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): importante filósofo suíço. Autor de obras como Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos das Desigualdades Entre os Homens e O Contrato Social.
[5] Por isso, tanto Rousseau quanto Marx propuseram soluções para a questão das desigualdades sociais. Enquanto Rousseau acreditava que um novo contrato social garantiria a igualdade entre os cidadãos, Marx apostava numa revolução do proletariado e, assim, na instituição de um governo que aboliria as classes sociais.
[6] Hannah Arendt (filósofa alemã que viveu de 1906 até 1975), também nos mostra isso, em sua obra Eichmann em Jerusalém. Segundo Arendt, Eichmann, julgado em Israel (no ano de 1961) por sua forte colaboração com o regime nazista na Alemanha, não seria um sujeito dotado de uma "monstruosidade natural", mas sim - nas palavras da própria filósofa - um "funcionário mediano, um arrivista medíocre, incapaz de refletir sobre seus atos ou de fugir aos clichês burocráticos". É a idéia de que o mal está atrelado à ausência de reflexão. Mais sobre Eichmann no link
http://pt.wikipedia.org/wiki/Adolf_Eichmann

Rafael Issa é graduando em Filosofia na Universidade de São Paulo (USP) e formado em Comunicação Social pela Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).