A dupla dimensão humana

Entre os anos de 1509 e 1510 Rafael di Sanzio (1483-1520), artista italiano do período renascentista, pintou Escola de Atenas, quadro onde diversas personalidades da filosofia - entre elas Pitágoras, Heráclito, Epicuro etc - são retratadas em um mesmo ambiente. Ao centro, em merecido destaque, dois dos maiores pensadores da antiguidade: Platão (428-347 a.C.) e Aristóteles (384-324 a.C.), lado a lado. Com uma das mãos, Platão segura seu livro Timeu, com a outra, aponta o dedo para cima. Já Aristóteles segura sua obra Ética a Nicômaco em uma das mãos e, com a outra, aponta para frente. O dedo de Platão apontado para o alto faz menção à sua filosofia centrada na concepção de que, além deste mundo sensível e imperfeito em que vivemos, existe um mundo superior ao nosso - o Mundo das Idéias, um mundo ideal, imaterial e perfeito [1]. A mão de Aristóteles apontada para a frente é uma referência ao seu pensamento empiricista, focado no próprio mundo sensível e não numa realidade transcendente. Uma mão apontada para o Céu, outra para a Terra. De um lado uma metafísica, de outro uma física. Talvez nenhuma outra imagem represente tão bem a condição humana quanto esta em que Rafael di Sanzio explicita a dicotomia entre o transcendental e o mundano. Ser homem é ser dividido em dois. É ser alma, é ser corpo. É ser interioridade imaterial, é ser carne. É imaginação, é ação. É amar, é desejo erótico. É olhar para o céu e se perguntar "qual o sentido da vida?", é ter uma conta no banco para pagar. É fantasia, é cotidiano. É ser barroco. É, nas palavras do teólogo brasileiro Leonardo Boff, ser águia e ser galinha [2]. É, como diz o belíssimo poema Traduzir-se, do poeta brasileiro Ferreira Gullar, ser uma parte "que se espanta" e outra "que almoça e janta". Ser homem é ter acesso aos prazeres carnais inacessíveis à, por exemplo, um anjo. Ser homem é ter a possibilidade de se alegrar e sentir-se em paz, estados de espírito inacessíveis à, por exemplo, um cachorro. Mas é também angústia, sentimento do qual anjos e animais estão livres, segundo o teólogo dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855) [3]. Ser homem é também ser portador de um corpo sujeito a adoecer ou sofrer alguma violência, e destinado a envelhecer e desaparecer. A definição de homem dada pela filosofia ("o homem é um animal racional") aponta essa duplicidade da condição humana. O homem é um animal, mas um animal racional. Tanto quanto um animal irracional (tomemos novamente o exemplo do cachorro), o homem precisa de alimento para manter seu corpo vivo. Mas, distintamente do cachorro, o homem pode pensar, isto é, possui um universo interior, uma alma, o que lhe abre um leque de possibilidades (tanto em direção à alegria, quanto em direção à tristeza). O anjo não sente dor nem prazer físico. O animal (irracional) não sente dor nem prazer espiritual. Ser homem é sentir dores físicas e espirituais, e prazeres físicos e espirituais; é ser um pouco animal, um pouco anjo, sem ser nenhum dos dois. É, assim, não estar livre de nada, e ser livre para tudo...

O quadro Escola de Atenas, de Rafael di Sanzio.

No centro do quadro Escola de Atenas, Rafael di Sanzio retrata o filósofo grego Platão apontando o dedo para cima, indicando um mundo transcendente ao nosso, e o filósofo grego Aristóteles apontando a mão para a frente, indicando nossa realidade sensível.

A alma como intermediária

Em obra entitulada Teologia Platônica, o filósofo italiano Marsílio Ficino (1443-1499), um neoplatônico cristão, afirma que o homem é justamente um ser intermediário entre o animal e o anjo. Nesse sentido, a alma humana seria um elo de ligação entre nosso mundo material (existente no tempo e no espaço) e um mundo superior, divino, espiritual, transcendente ao tempo-espaço, plano aonde estariam os anjos e Deus. Em outras palavras: a alma do homem teria "um pé no Céu", por sua própria natureza imaterial, e "um pé na Terra", à medida em que está atrelada ao corpo [4]. É, portanto, nas palavras de Ficino, uma copula mundi, o centro do universo, o elo de ligação entre o espiritual e o material [5]. Portanto, de todas as coisas presentes em nosso mundo, a interioridade humana é aquela que "mais se aproxima" da natureza de Deus, é o que faz o homem ser um Imago Dei (imagem de Deus). Como Deus, podemos amar, como Deus, temos inteligência (embora o amor e a inteligência de Deus sejam plenos e perfeitos, ao contrário do que acontece com o ser humano). Sem uma interioridade, sem aquilo que o filósofo francês René Descartes (1596-1650) chamou de "substância espiritual", o homem não seria sequer capaz de amar Deus ou pensar em Deus (não apenas amar Deus ou pensar em Deus, mas pensar ou sentir em abstrato qualquer tipo de coisa). O teólogo medieval Anselmo (1033-1109), de Aosta (região da Itália), defendeu a tese de que a possibilidade de pensar em Deus é justamente o que prova Sua existência. O argumento - posteriormente usado por Descartes [6] - é o de que se um ser imperfeito (o homem) não poderia pensar um ser perfeito (Deus) por si só, sem que isso tenha sido uma aptidão fornecida pelo próprio Perfeito. Mais do que isso: o ser imperfeito não poderia pensar qualquer perfeição sem que essa perfeição exista, já que o conceito de perfeição está atrelado ao de existência. Afinal, uma coisa não pode ser perfeita sem existir de fato [7]. A tese, evidentemente, é polêmica, e foi refutada mais tarde pelo filósofo alemão Emanuel Kant (1724-1804). Utilizo-a aqui com fim de mostrar como muitos pensadores viam a mente humana como uma via de acesso à um mundo transcendente ao nosso, como uma espécie de "porção da transcendentalidade". Aurélio Agostinho (354-430 d.C.), mais conhecido como Santo Agostinho, filósofo medieval e cristão, nascido em Tagaste (na atual Argélia), é autor da frase "Não vás fora, entra em ti mesmo: no homem interior habita a verdade" ("Noli foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas"); acreditava que o homem só poderia, em vida, aproximar-se de Deus pela introspecção. Isto é, Deus não pode ser encontrado nas coisas exteriores, mas sim "dentro do meu eu". No décimo livro de As Confissões, Agostinho afirma que a interioridade humana é um imenso e infinito santuário. Algo semelhante foi dito pelo italiano Tomás de Áquino (1221-1274), também filósofo medieval e cristão: "Aproximamo-nos de Deus não por passos corporais, mas pela consideração da mente" ("Ad Deum non acceditur passibus corporalibus (...) sed affectibus mentis"). Acreditava que a razão humana tinha como uma finalidade intrínseca ir ao encontro da verdade divina.

Entre o limitado e o ilimitado

A interioridade humana é, pois, um paradoxo. Busca uma elevação "para o alto", mas é constantemente puxada "para baixo" pela sua ligação com a exterioridade. Em seu esplêndido Livro do Desassosego, o poeta português Fernando Pessoa (1888-1935) afirma que toda ação é uma "doença do pensamento". Isto é, toda ação é uma ação no mundo; agir é colocar-se em relação com a exterioridade. É, portanto, na ótica de Bernardo Soares (o Eu-lírico em Livro do Desassosego) exilar-se "do meu eu interior", sair "de mim mesmo" [8]. A interioridade humana se põe entre o ilimitado e o limitado; meu corpo não pode se deslocar de uma cidade para outra com a mesma rapidez com que minha mente o faz. Nada me impede que, em pensamento, eu abra a janela do meu quarto e saia voando universo afora. Aqui minha alma "aspira" ao ilimitado, "ensaia" e "esboça" uma ilimitação, um vôo de águia, mas não é ilimitada, pois tem um laço com a exterioridade que impõe certos limites ao "eu interior". Não apenas minhas ações são condicionadas pelo que diz esse "meu eu interior", como também o "meu eu interior" se condiciona por circunstâncias externas à mim - daí a frase do filósofo espanhol Ortega y Gasset (1883-1955), "eu sou eu e minha circunstância". Mesmo quando almeja transcender o mundo material, minha alma está sempre atrelada à esse mundo material. Quando faço em minha mente a imagem de um Deus "velhinho barbudo", estou entre o ilimitado e o limitado. Por um lado procuro o Transcendente e medito sobre Ele; por outro, faço Dele uma representação dependente da minha percepção sensível, isto é, represento Deus com uma imagem de homem [9].

O mundo íntimo do homem é vasto

O mundo íntimo do homem é vasto. Mais vasto do que o espaço geográfico, segundo o filósofo francês Gaston Bachelard (1884-1962). Tão vasto que o personagem Bernardo Soares (citando novamente o Livro do Desassossego, de Fernando Pessoa), não almeja uma outra vida que não uma vida interior [10]. A interioridade humana é tão vasta que, para o alemão Sigmund Freud (1856-1939), mundialmente conhecido como o pai da psicanálise, ela possui uma esfera inconsciente, obscura, que não se revela à nós de modo integral, mas somente de modo parcial, por meio de alguns atos falhos [11], pelo acompanhamento psicanalítico, e também pela simbologia complexa dos sonhos [12]. Descartes valeu-se dos sonhos para argumentar que o mundo interior de um homem é a única coisa capaz de provar sua própria existência, e que os sentidos, a existência material, não pode isso. Se, ao sonhar, posso me enganar e crer que meu sonho é vida real, por que não poderia ocorrer o contrário? Se, dormindo, acredito que meu sonho é realidade, o que garante que, acordado, também não estou cometendo um equívoco? O que garante que essa existência que tenho supostamente acordado não é uma existência ilusória, uma espécie de sonho? O que garante que, por exemplo, as árvores que vejo na rua não são coisas sonhadas e sim coisas reais? Descartes está aí aplicando a dúvida metódica, isto é, está duvidando de absolutamente tudo, buscando uma primeira verdade irrefutável, algo do que não se pode duvidar, algo cuja existência é mais certa do que a existência do próprio mundo sensível. E, duvidando de tudo, Descartes encontra essa primeira verdade induvidável: a própria dúvida. Eu posso duvidar de tudo, menos de que estou duvidando. Logo, eu penso. Se penso, existo [13]. Posso fingir não ter um corpo, mas não posso fingir não estar pensando (se finjo não estar pensando, já estou pensando). O dualismo cartesiano afirma que existe a substância espiritual, a res cogitans, a mente, e a substância material, a res extensa (extensão da mente, isto é, tudo aquilo que não é mente), o mundo material. É a res cogitans (meu eu interior) que, para Descartes, garante a minha existência, e não o mundo sensível, que poderia me enganar. Aqui, a alma humana é vista como um mundo muito mais real do que o mundo da matéria. Para Platão, dualista como Descartes, porque o mundo da intimidade conteria em si um "parentesco" com um mundo superior (super real) à este. De qualquer forma, nem Descartes nem Platão negam que o mundo interior não é o único mundo existente: há uma exterioridade que não pode ser ignorada. Uma vida rica em beleza não deve ser uma vida "espiritualizada" apartada das questões mundanas; nem uma vida onde, extremamente intimistas (talvez excessivamente ocupados com nossas fantasias, nossos sonhos, nossas grandes dúvidas), sejamos pouco ativos no mundo concreto. Uma vida rica em beleza não é a vida de um Kant, capaz de construir um monumental sistema filosófico, mas incapaz de se aventurar para fora de sua cidade natal (no caso de Kant, Königsberg). Por outro lado, uma vida rica em beleza também não é uma vida provida de grande movimentação, de grandes acontecimentos, de grandes diversões, mas interiormente pobre, pouco explorada, incapaz de voar. Uma vida rica em beleza é aquela na qual somos capazes de viver intensamente as dimensões galinha e águia; aquela em que filosofamos e tomamos sorvete. É não se abstrair do cotidiano, e nem se deixar engolir por ele. Uma vida rica em beleza é, talvez, aquela proposta pelo protagonista (cujo nome não é revelado na obra) do livro Zen e a Arte da Manutenção de Motocicletas, de autoria do (ainda vivo) filósofo norte-americano Robert Pirsig: a vida de um homem capaz de se aventurar estrada afora em cima de uma motocicleta, e capaz de empreender uma excitante viagem dentro de si mesmo.

Notas

[1] Mas que relação esse mundo superior (metafenomênico, isto é, que está "além dos fenômenos do mundo sensível") teria com nosso mundo material (o mundo fenomênico)? Ele é, segundo Platão, a causa do nosso mundo material, o modelo no qual o demiurgo, o deus platônico, teria utilizado para criar todo o cosmos, no qual se insere nosso planeta. O Mundo das Idéias, portanto, inspirou o demiurgo a, como um artesão, moldar o cosmos. É justamente no seu diálogo Timeu (livro que Platão segura numa das mãos na tela de Rafael di Sanzio) a obra em que se apresenta o que seria origem do mundo sensível (e como modelo do mundo inteligível). Convém dizer que o demiurgo não é pensado por Platão como um deus pessoal que, assim como o Deus cristão, conscientemente cria o cosmos, a Terra, os seres vivos. O demiurgo não é "uma pessoa", é apenas um artesão inconsciente que molda o mundo sensível utilizando o mundo imaterial como modelo. No Mundo das Idéias (mundo imaterial) o que existem são as essências perfeitas das coisas que existem de modo imperfeito no mundo sensível. Por exemplo: enquanto homem de carne e osso existo de modo imperfeito no mundo sensível (tanto é que o meu corpo está fadado a perecer cedo ou tarde). A minha essência (perfeita e ideal) estaria no mundo superior. Neste sentido, todos os homens de carne e osso são causados por esse modelo ideal de homem existente no Mundo das Idéias. Da mesma forma como todas as árvores que existem de modo imperfeito em nosso mundo sensível foram causadas por um modelo ideal de árvore existente no Mundo das Idéias. Segundo Platão, todo o nosso mundo sensível é uma cópia imperfeita do mundo superior, que é perfeito. Mesmo atrelado à um modelo perfeito, o mundo sensível é imperfeito - e é imperfeito justamente por ser um mundo sensível. O que faz do nosso mundo sensível um mundo imperfeito, segundo Platão, é justamente o fato desse mundo estar atrelado à matéria. Matéria é sinônimo de imperfeição no platonismo; a matéria é perecível, o corpo morre, os sentidos são fontes de erros. É exercitando seu intelecto (sua alma), e não tentando conhecer as coisas pelos sentidos do corpo, que, de acordo com Platão, o homem pode se aproximar um pouco mais do mundo superior. Enquanto o corpo se identifica com o mundo material, a alma humana - que é imaterial - se identifica com o mundo superior. Em seu diálogo Fédon, essa identificação entre alma humana e mundo superior é utilizada por Platão como um dos argumentos para demonstrar que a alma, ao contrário do corpo humano, é imortal. A idéia é de que tudo aquilo que é material perece, e tudo aquilo que é imaterial permanece; sendo a alma imaterial, ela não morre, permanece após a morte do corpo. Mas mais do que isso: assim como o mundo superior precede o mundo sensível, a alma é não apenas sobrevivente ao corpo, mas também anterior à ele. Segundo Platão, a alma humana teve oportunidade de contemplar as idéias perfeitas do mundo superior antes de encarnar em um corpo. Ao encarnar em um corpo, misturando-se com a matéria, a alma "esquece" daquilo que aprendeu no Mundo das Idéias. O exercício intelectual, desgarrado dos "enganos" dos sentidos, é a maneira do homem recordar-se daquilo que sua alma contemplou antes de encarnar, isto é, antes do nascimento do homem de carne e osso propriamente dito. Há, portanto, em Platão, uma correlação entre alma e mundo inteligível, e entre corpo e mundo sensível. A alma humana traria em si, de forma oculta, as essências do mundo inteligível.

[2] "Ao ver uma galinha e uma águia, você vai ver mais que uma galinha e uma águia. Você vai se confrontar com duas dimensões fundamentais da existência humana. A dimensão do enraizamento, do cotidiano, do prosaico, do limitado: o símbolo da galinha. A dimensão da abertura, do desejo, do poético, do ilimitado: o símbolo da águia". (BOFF, Leonardo. A Águia e a Galinha)

[3] "Se o homem fosse um animal ou um anjo, não poderia se angustiar. Mas, posto que é uma síntese, pode se angustiar". (KIERKEGAARD, Sören. O Conceito de Angústia). Na concepção cristã, o homem tem uma semelhança física com os animais, e uma semelhança espiritual com Deus. É, portanto, dicotômico, intermediário. É também intermediário em nível de conhecimento. Sabe mais do que um animal (visto que o animal não tem consciência alguma), mas não sabe tanto quanto um anjo (que vê de maneira plena). O homem, nas palavras do apóstolo Paulo, "vê em parte, obscuramente, como em um espelho" (1 Coríntios capítulo 13, versículo 11).

[4] "A alma é tal que se agarra às coisas superiores sem deixar as inferiores; e assim nela se ligam as coisas superiores com as inferiores. De fato, ela é imortal e móvel, e, portanto, de um lado concorda com as coisas superiores, do outro, com as inferiores. E se concorda com ambas, deseja ambas (...) É ela que se insere entre as coisas mortais sem ser mortal; posto que se insere íntegra, e não dividida, e assim mesmo, íntegra e não dispersa, dele se retira. E uma vez que, enquanto sustenta os corpos, adere também ao divino, é senhora dos corpos, não companheira. Esse é o máximo milagre da natureza". (FICINO, Marsílio. Teologia Platônica)

[5] Convém dizer que Ficino é um pensador que se insere num período de transição entre o medievo e a modernidade. É, portanto, ainda um filósofo cristão (medieval), mas que num certo sentido já revela em seu pensamento o espírito antropocêntrico típico da era moderna. Mesmo considerando a existência de um mundo superior habitado por anjos e por Deus, ao apontar a alma como o centro do universo, Ficino já assume uma posição moderna, que é a da centralidade da razão (alma) humana. Neste sentido, poderíamos dizer que a filosofia de Ficino é um meio-termo entre o pensamento do medieval Agostinho e do moderno Descartes.

[6] A diferença entre Anselmo e Descartes, no caso, é que enquanto o primeiro utiliza o argumento ontológico para tentar provar a existência do Deus cristão, o segundo refere-se ao "deus Razão", o "deus" da filosofia (embora Descartes, no que diz respeito às questões religiosas, tenha procurado não se indispor com a Igreja Católica).

[7] Nota-se aqui a influência do pensamento de Platão no argumento cristão de Anselmo (o platonismo, de um modo geral, sempre inspirou a filosofia cristã, ao ponto de Ficino não ver nenhuma contradição entre ambas as vertentes). Platão acreditava (conforme vimos na nota 1) que para toda coisa imperfeita existente no mundo sensível haveria uma essência perfeita correspondente no mundo transcendental. Por exemplo: em Platão, a ação justa de um homem em seu cotidiano é uma ação, embora justa, imperfeita, já que é parte de um mundo imperfeito por si só. A essência perfeita de Justiça estaria no Mundo das Idéias, na imaterialidade. A ação justa do mundo sensível copia, portanto, imperfeitamente, a essência perfeita de Justiça do mundo inteligível. É, portanto, vã a ação justa? Diria Platão: não, pois a ação justa na sensibilidade faz que nos aproximemos (participemos) da essência perfeita e inteligível de Justiça. Assim como, citando um outro exemplo, uma boa ação na sensibilidade nos aproxima da idéia perfeita de Bem na inteligibilidade. Em suma, toda a imperfeição no platonismo possui uma perfeição que lhe é correlata. Para o cristianismo de Anselmo, Deus é a "versão perfeita" do humano imperfeito.

[8] "A ação é uma doença do pensamento, um cancro da imaginação. Agir é exilar-se. Toda a ação é incompleta e imperfeita. O poema que eu sonho não tem falhas senão quando tento realizá-lo". (PESSOA, Fernando. Livro do Desassossego)

[9] Na terceira seção de um livro chamado Investigação Acerca do Entendimento Humano, o filósofo escocês David Hume (1711-1776) argumenta que, embora pareça não haver limites para o pensamento humano, a mente não faz nada mais do que combinar materiais fornecidos pelos sentidos e pela experiência no mundo sensível. Nesse sentido, as idéias seriam apenas cópias das impressões. É a tese do empirismo: todo conhecimento advém exclusivamente da experiência sensível. Embora tenha se inspirado no pensamento humiano (e seja, tanto quanto Hume, um crítico da metafísica), Kant admite - em A Crítica da Razão Pura - que a razão humana "se vê atormentada por questões" impostas pela sua própria natureza. Ou seja, para Kant, nos questionamos acerca de temas como Deus, imortalidade da alma e liberdade porque é da natureza da mente assim fazê-lo, e não por conta de conhecimentos extraídos na experiência sensível, como achava Hume. Em suma: Hume apresenta uma exterioridade que molda a interioridade (de modo que as experiências no mundo é quem teriam suscitado as aspirações metafísicas), e Kant uma interioridade naturalmente (apriorísticamente) voltada às questões metafísicas.

[10] "Nunca pretendi ser senão um sonhador. A quem me falou de viver nunca prestei atenção. Pertenci sempre ao que não está onde estou e ao que nunca pude ser. Tudo o que não é meu, por baixo que seja, teve sempre poesia para mim. Nunca amei senão coisa nenhuma. Nunca desejei senão o que nem podia imaginar. À vida nunca pedi senão que passasse por mim sem que eu a sentisse. Do amor apenas exigi que nunca deixasse de ser um sonho longínquo. Nas minhas próprias paisagens interiores, irreais todas elas, foi sempre o longínquo que me atraiu, e os aquedutos que se esfumam — quase na distância das minhas paisagens sonhadas, tinham uma doçura de sonho em relação às outras partes de paisagem — uma doçura que fazia com que eu as pudesse amar". (PESSOA, Fernando. Livro do Desassossego)

[11] http://pt.wikipedia.org/wiki/Ato_falho

[12] "De onde provêm algumas das particularidades que encontramos nos pensamentos dos sonhos, por exemplo, a possibilidade da contradição recíproca? Pode o sonho ensinar algo de novo sobre os nossos processos psíquicos íntimos, pode o seu conteúdo corrigir opiniões nas quais acreditamos durante o dia?". (FREUD, Sigmund. A Interpretação dos Sonhos). Para Freud, nossos sonhos seriam uma via de acesso ao insconsciente.

[13] "Tomei a decisão de fingir que todas as coisas que antes me entraram na mente não eram mais reais que as ilusões dos meus sonhos. Mas, logo depois, observei que, enquanto eu desejava considerar assim como tudo sendo falso, era obrigatório que eu, ao pensar, fosse alguma coisa. Percebi, então, que a verdade penso, logo existo era tão sólida e tão exata que sequer as mais extravagantes suposições dos céticos conseguiriam abalá-la E, assim crendo, concluí que não deveria ter escrúpulo em aceitá-la como sendo o primeiro princípio da filosofia que eu procurava". (DESCARTES, René. O Discurso do Método)

Dicas de leitura: Timeu (Platão), Fédon (Platão), Ética a Nicômaco (Aristóteles), A Águia e a Galinha (Leonardo Boff), O Conceito de Angústia (Sören Kierkegaard), Teologia Platônica (Marsílio Ficino), Proslogion (Santo Anselmo), A Cidade de Deus (Santo Agostinho), As Confissões (Santo Agostinho), Discurso do Método (René Descartes), Meditações Metafísicas (René Descartes), Investigação Acerca do Entendimento Humano (David Hume), Três Diálogos entre Hylas e Philonous (George Berkeley), Zen e a Arte da Manutenção de Motocicletas (Robert Pirsig), O Compromisso da Fé (Emmanuel Mounier), Livro do Desassossego (Fernando Pessoa), Antropologia Filosófica (Ernst Cassirer) e Ensaio sobre o Homem (Ernst Cassirer).

Rafael Issa é graduando em Filosofia na Universidade de São Paulo (USP) e formado em Comunicação Social pela Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).