A falta que faz ao Papa um pouco de marxismo

Por Leonardo Boff *

A nova encíclica de Bento XVI Caritas in Veritate de 7 de julho último é uma tomada de posição da Igreja face à crise atual. O complexo das crises, que atingem a humanidade e que comportam ameaças severas sobre o sistema da vida e seu futuro, demandaria um texto profético, carregado de urgência. Mas não é isso que recebemos senão uma longa e detalhada reflexão sobre a maioria dos problemas atuais que vão da crise econômica ao turismo, da biotecnologia à crise ambiental e projeções sobre um Governo mundial da Globalização. O gênero não é profético, o que suporia "uma análise concreta de uma situação concreta". Esta possibilitaria investir contra os problemas em tela na forma de denúncia-anúncio. Mas não é da natureza deste Papa ser profeta. Ele é um doutor e um mestre. Elabora o discurso oficial do Magistério, cuja perspectiva não é de baixo, da vida real e conflitiva, mas de cima, da doutrina ortodoxa que esfuma as contradições e minimaliza os conflitos. A tônica dominante não é a da análise, mas da ética, do dever-ser.

omo não faz análise da realidade atual, extremamente complexa, o discurso magisterial permanece principista, equilibrista e se define por sua indefinição. O subtexto do texto, ou o não-dito no dito, remete a uma inocência teórica que inconscientemente assume a ideologia funcional da sociedade dominante. Já se nota na abordagem do tema central - o desenvolvimento - hoje tão criticado por não tomar em conta os limites ecológicos da Terra. Disso a encíclica não fala nada. A visão é de que o sistema mundial se apresenta fundamentalmente correto. O que existe são disfunções e não contradições. Esse diagnóstico sugere a seguinte terapia, semelhante a do G-20: retificações e não mudanças, melhorias e não troca de paradigma, reformas e não libertações. É o imperativo do mestre: "correção", não a do profeta:"conversão".

Ao lermos o texto, longo e pesado, terminamos por pensar: como faria bem ao atual Papa um pouco de marxismo! Este, a partir dos oprimidos, tem o mérito de desmascarar as oposições presentes no sistema atual, pôr à luz os conflitos de poder e denunciar a voracidade incontida da sociedade de mercado, competitiva, consumista, nada cooperativa e injusta. Ela representa um pecado social e estrutural que sacrifica milhões no altar da produção para o consumo ilimitado. Isso caberia ao Papa profeticamente denunciar. Mas não o faz.

O texto do Magistério, olimpicamente fora e acima da situação conflitiva atual, não é ideologicamente "neutro"como pretende. É um discurso reprodutor do sistema imperante que faz sofrer a todos especialmente os pobres. Isso não é questão de Bento XVI querer ou não querer mas da lógica estrutural de seu tipo de discurso magisterial. Por renunciar a uma análise critica séria, paga um preço alto em ineficácia teórica e prática. Não inova, repete.

E ai perde uma enorme oportunidade de se dirigir à humanidade num momento dramático da história, a partir do capital simbólico de transformação e de esperança, contido na mensagem cristã. Esse Papa não valoriza o novo céu e a nova Terra, que podem ser antecipados pelas práticas humanas, apenas conhece essa vida decadente e, por si mesma insustentável (seu pessimismo cultural) e a vida eterna e o céu que ainda virão. Afasta-se assim da grande mensagem bíblica que possui consequências políticas revolucionárias ao afirmar que a utopia terminal do Reino da justiça, do amor e da liberdade só será real na medida em que se construírem e anteciparem, nos limites do espaço e do tempo histórico, tais bens entre nós.

Curiosamente, abstraindo de laivos fideístas recorrentes ("só através da caridade cristã é possível o desenvolvimento integral"), quando se "esquece" do tom magisterial, na parte final da encíclica, introduz coisas sensatas como a reforma da ONU, a nova arquitetura econômico-financeira internacional, o conceito do Bem Comum do Globo e a inclusão relacional da família humana.

Parafraseando Nietzsche: "quanto de análise crítica o Magistério da Igreja é capaz de incorporar"?

[Leonardo Boff é autor de Igreja:carisma e poder, Record 2005].

* Teólogo, filósofo e escritor

Platão e o homem justo

Todo sujeito disposto a ser um homem de bem procura agir de maneira justa no seu dia a dia. Isso nem sempre é possível, afinal, somos apenas humanos, e por isso, falhos. Muitas vezes, com raiva, tomamos atitudes impensadas, dizemos coisas que não deveríamos ter dito. É o que acontece quando "agimos sem pensar" - o que também pode vir a nos ocorrer em momentos de calmaria (não é preciso que estejamos necessariamente descontrolados para que tenhamos posturas irrefletidas). De qualquer forma, é somente ao botar "a mão na consciência" que somos capazes de avaliar criticamente nossas opiniões e condutas, detectando possíveis injustiças. Mas o que é, afinal de contas, um homem justo? Platão, filósofo grego que viveu há mais de 2000 anos, preocupou-se com a questão; essa preocupação é retratada em seu diálogo A República, uma das obras mais importantes que a humanidade já produziu. Portador de um grande talento literário, Platão jamais apresentou suas idéias em forma de tratados (tão recorrentes na história da filosofia), e sim por meio de diálogos fictícios onde seus personagens discutem um tema específico (no caso de A República, a justiça). Estes personagens não foram inventados à esmo, e sim extraídos da vida real, isto é, do convivío de Platão, dos quais não podemos deixar de citar Sócrates [1], o herói dos diálogos platônicos, o personagem que efetivamente representa as idéias platônicas em tais ficções.

Posto isto, passemos ao tema da justiça tal como ele é tratado em A República. Na obra em questão, Sócrates está na casa do ancião Céfalo, na companhia deste e de outras pessoas. Questionado por Sócrates sobre como é a condição de idoso, Céfalo aponta a preocupação que, na velhice, os homens têm - já que, nesta fase da vida, a morte está inevitavelmente próxima - em relação ao que diz o mito sobre o mundo dos mortos. Segundo o mito, aqueles que foram injustos durante suas vidas serão castigados após a morte, ao contrário dos que tiveram uma existência calcada na justiça. Assim, o tema da justiça se insere nesta conversação. Como ser, então, um homem justo? É a pergunta que Sócrates dirige aos presentes, dando início ao longo debate que percorrerá todo o diálogo. O próprio Céfalo arrisca um primeiro pitaco: justo é devolver ao outro o que é seu. Isto é, a norma de justiça está aí atrelada à idéia de direito à propriedade privada. Poderíamos, hoje em dia, como exemplo, pensar num indivíduo que perdeu uma carteira cheia de dinheiro - de acordo com Céfalo, justo seria devolver à este homem sua carteira com o dinheiro. Parece-nos algo razoável pensado desta maneira. Porém, a definição proposta pelo ancião, aplicada genericamente, logo se mostra limitada, quando Sócrates a rebate questionando se é justo devolver uma arma à um dono que acabou de enlouquecer. Polemarco - outro personagem do diálogo - dá um outro palpite: justo é fazer bem aos nossos amigos e mal aos nossos inimigos. Sócrates, entretanto, acredita que não é próprio do homem justo fazer mal a quem quer que seja, rejeitando também esta segunda definição. Trasímaco entra no debate afirmando que justiça é sinônimo de obediência ao Estado - em outras palavras: justiça é aquilo que é vantajoso para o mais poderoso. Sócrates contra-argumenta afirmando que os governantes podem propor leis equivocadas (as quais não se deve obedecer) e exalta o que seria a verdadeira função de um estadista: zelar pelo bem da comunidade, e não pelo seu próprio.

Segundo Polemarco - personagem do diálogo A República, de Platão - justo seria fazer "bem aos nossos amigos e mal aos nossos inimigos". Aceitar essa posição de modo genérico significa aceitar, por exemplo, que uma briga entre torcidas num estádio de futebol está éticamente justificada.

Vê-se que Platão, filósofo antigo, levanta temáticas ainda hoje muito pertinentes: o direito à propriedade deve ser respeitado sob quaisquer circunstâncias? Como devemos agir com aqueles que não são nossos amigos? Temos com estes alguma espécie de compromisso ético? É legítimo o governo preocupado muito mais consigo mesmo do que com a sociedade que ele representa? Constatando a impossibilidade em se definir o homem justo analisando exemplos individuais, o protagonista Sócrates propõe aos demais debatedores que uma cidade ideal seja construída imaginariamente; a idéia é que primeiramente se encontre a justiça no corpo da coletividade, para que posteriormente ela possa ser identificada nas ações individuais. Aqui Platão nos dá uma contribuição preciosíssima; mostra a interdependência que há entre coletivo e o individual. Ao mesmo tempo em que o individual determina o coletivo (uma cidade justa se faz por meio de homens de alma justa), o coletivo também determina o individual (um sujeito que nasce numa sociedade injusta tende a ser um homem de alma injusta, um sujeito que nasce numa sociedade justa tende a ser um homem de alma justa). Ao observar que, numa cidade, cada indivíduo tem dentro dela uma função específica (caso contrário, o todo não funcionaria bem), Sócrates constata a existência de três classes sociais: a de governantes, a dos guardiões (sua função é defender a cidade) e a de artesãos (as que englobam todas as profissões que não são as duas anteriores). Assim como a cidade é tripartida, a alma dos indivíduos também possui três partes: uma parte que Platão considera inferior, a concupiscente (devotada aos prazeres materiais, aos desejos corpóreos), e duas partes superiores, a irascível (relacionada à coragem) e a racional. Artesão é aquele indivíduo cuja parte concupiscente de sua alma possui grande força; correlativamente, o guardião da cidade deverá ser aquele cuja parte irascível de sua alma possui grande força. Evidentemente, os governantes da cidade - para Platão - são os indivíduos cuja parte racional de sua alma possui grande força; são eles os filósofos. Se em cada indivíduo há a predominância de uma dessas três partes, é por conseqüência disto que o Estado possui as três classes sociais citadas anteriormente. Em suma: as três classes representam as três partes da alma. Isso fica explicitado quando o protagonista Sócrates afirma que "dentro de cada um de nós existem os mesmos modos de ser e costumes que há na cidade" [2]. A tese platônica é a de que alma e política são coisas indissociáveis; isto é, a moral dos indivíduos é traduzida na constituição do Estado. O coletivo espelha o individual e vice-versa. Seguindo esta linha de raciocínio, a cidade justa é definida por Sócrates como uma cidade que possui harmonia entre as classes sociais, coisa que, de acordo com o platonismo, só ocorre quando cada indivíduo desempenha corretamente a função que lhe é devida.

As classes econômica (dos artesãos), militar (dos guardiões) e dos magistrados (dos governantes) são, para Platão, as três classes que formam uma sociedade. Segundo Platão, se essas classes não coexistirem de modo harmonizado, não haverá justiça na comunidade.

O governo da razão. Se a justiça na comunidade depende, então, que cada indivíduo desempenhe a sua função social, isto significa que a cidade ideal deve ser governada pelos filósofos, isto é, por aqueles que possuem uma alma predominantemente racional. Segundo Platão, o tipo de governo capaz de assegurar uma cidade justa é, portanto, aristocrático. É o governo de uma classe específica. A idéia é que a cidade seja conduzida de forma racional, com sabedoria (a sabedoria é a virtude dos filósofos). Platão não vê a divisão da sociedade em classes, o governo da classe filósofa e a harmonia entre governantes e governados como uma espécie de alienação. Aqui Platão nos parece distante de Marx [3]. Mas essa distância é apenas aparente. Marx repudiava a sociedade capitalista porque ela é dividida em classes sociais - mas Marx referia-se à divisão entre a classe rica opressora e a classe pobre oprimida. Platão não prega um governo da classe rica, mas sim um governo dos mais sábios. Neste sentido, seu aristocratismo é pouco distinto da atual democracia ocidental (considerando o fato de que, na democracia moderna, os cidadãos elegem representantes, supostamente os mais sábios e aptos a cumprirem a tarefa de governar). E pouco distinto também do marxismo à medida em que A República de Platão - tanto quanto o Manifesto do Partido Comunista, de Marx - vislumbra uma sociedade utópica, coletivista, sem ricos e pobres, onde todos os indivíduos possam ser felizes. Platão, aliás, antecipa o que Marx e Jean-Jacques Rousseau [4], pensadores modernos, disseram muitos e muitos anos depois de A República ter sido escrita: sociedades onde existem ricos e pobres são desarmônicas, suscetíveis à conflitos de classes [5]. Uma sociedade justa na concepção platônica não deve, então, possuir disparidades deste tipo. Quando afirmamos que a aristocracia é, para Platão, a única forma de governo pela qual a justiça pode se realizar na cidade, não devemos confundir aristocracia com oligarquia. Segundo Platão, a oligarquia - definida como "governo dos ricos" (quando a cidade escolhe seus reis com base em suas posses) - é uma forma de governo corrompida, incapaz de manter a comunidade em harmonia, e típica de homens injustos. Se, portanto, a cidade justa é aquela na qual os indivíduos cumprem devidamente a sua função social (justamente em prol da manutenção dessa cidade justa), na qual há harmonia entre as classes e governo da razão (dos filósofos), como definir, então, o homem justo? O homem justo é aquele indivíduo em que a parte racional de sua alma comanda as outras duas, moderando a concupiscência e a ira; é o indivíduo que, assim, mantém em harmonia as três partes de sua alma. Mesmo o artesão e o guardião da cidade (isto é, os não-filósofos da cidade platônica) devem se autogovernar pela razão. Nós contemporâneos podemos tirar lições interessantes do pensamento de Platão: por exemplo a idéia de que um homem não pode ser justo se não for, ao mesmo tempo, reflexivo (mesmo o "não-filósofo"); sem reflexão, a justiça não é possível. Neste sentido, o não-reflexivo tenderia para a injustiça, mesmo involuntariamente [6]. Numa pós-modernidade dinamizada como a nossa, onde os indivíduos são, em geral, extremamente afeitos aos juízos apressados, irrefletidos e ao indiferencismo perante os problemas que enfrentamos enquanto sociedade, a tese de Platão é digna de ser bem observada. Outra importante colaboração do pensamento platônico é a idéia de que justiça é também sinônimo de um bom cumprimento de um papel social. Em outras palavras: um sujeito que não "faz a sua parte" em prol da coletividade, também não é um homem justo - conseqüentemente, uma comunidade formada por homens que nada fazem em prol do coletivo, não é uma comunidade justa. Vivendo numa sociedade injusta, as chances que tenho de me portar como um homem injusto são muito maiores; e sendo um homem injusto, são bem menores as minhas chances de ajudar a tornar justa a sociedade em que vivo.

Uma sociedade não pode ser justa se os seus indivíduos não tiverem uma alma justa. E, segundo Platão, um indivíduo não pode ter uma alma justa se não for reflexivo, se não for capaz de pensar - por exemplo - os problemas da sociedade e se não cumprir devidamente um papel social que beneficie toda a coletividade.

Notas

[1] O filósofo Sócrates foi mestre de Platão. A admiração deste por aquele era tanta, que Platão resolveu fazer de Sócrates o principal protagonista de seus diálogos.

[2] PLATÃO. A República. São Paulo, Martins Fontes, 2006. pág. 158
[3] Karl Marx (1818-1883): importante pensador alemão. Autor de obras como Manifesto do Partido Comunista e O Capital.
[4] Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): importante filósofo suíço. Autor de obras como Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos das Desigualdades Entre os Homens e O Contrato Social.
[5] Por isso, tanto Rousseau quanto Marx propuseram soluções para a questão das desigualdades sociais. Enquanto Rousseau acreditava que um novo contrato social garantiria a igualdade entre os cidadãos, Marx apostava numa revolução do proletariado e, assim, na instituição de um governo que aboliria as classes sociais.
[6] Hannah Arendt (filósofa alemã que viveu de 1906 até 1975), também nos mostra isso, em sua obra Eichmann em Jerusalém. Segundo Arendt, Eichmann, julgado em Israel (no ano de 1961) por sua forte colaboração com o regime nazista na Alemanha, não seria um sujeito dotado de uma "monstruosidade natural", mas sim - nas palavras da própria filósofa - um "funcionário mediano, um arrivista medíocre, incapaz de refletir sobre seus atos ou de fugir aos clichês burocráticos". É a idéia de que o mal está atrelado à ausência de reflexão. Mais sobre Eichmann no link http://pt.wikipedia.org/wiki/Adolf_Eichmann

Rafael Issa é graduando em Filosofia na Universidade de São Paulo (USP) e formado em Comunicação Social pela Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).